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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
13 Año IV Septiembre 2006 |
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Edición 4to. Aniversario |
EL HOMBRE ENTRE EL NIHILISMO
DE LA TÉCNICA Y LA RESPONSABILIDAD ÉTICO-POLÍTICA Franco Volpi (Universidad de Padua-Italia) Traducción:
Patricia Rey González
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Para una
filosofía de la técnica Tras la toma de conciencia del hecho que la técnica se ha convertido en uno de los factores dominantes en nuestro mundo, se ha desarrollado en torno a ésta un campo de reflexiones bien definido: la filosofía de la técnica. A juzgar por cuanto acontece en las áreas culturales en las cuales este tipo de investigación se ha organizado con sus corporaciones, sus revistas, sus congresos, y ha ya obtenido el reconocimiento de disciplina científica, se evidencia un riesgo: el de que se produzca una enésima filosofía en genitivo. Quiero decir: una reflexión que seguramente solicita una acentuada atención hacia el fenómeno del cual se ocupa, y que sustancialmente desempeña una función solamente secundaria y subalterna, escasamente orientativa. Ahora bien, es cierto que la
filosofía se ha desarrollado siempre bajo varios protectorados: el de la
religión y la teología al inicio, el de la política, el de la historia y el
de las ciencias humanas a continuación, siendo hoy en día especialmente el de
la lógica y la epistemología. Así pues, no hay nada de malo si también hoy la
técnica alberga su cuestionar. Pero el riesgo que se corre con esta nueva
disciplinarización -y en general el riesgo de las numerosas filosofías de
genitivo que surgen en cantidad: filosofía de la medicina, filosofía del
deporte, filosofía de la moda, filosofía del diseño, filosofía de esto y
aquello- es el de reducir la reflexión filosófica a una noble anábasis, a una
retirada estratégica de las grandes cuestiones para refugiarse en problemas
de detalle. Desde
siempre, en cambio, la filosofía se ha distinguido como forma excelsa de
pensamiento transversal, capaz de inventarse razones para dudar de lo
evidente, de ir hasta la raíz y mirar al
interior. Se impone ahora el preguntarse: ¿es posible una filosofía de la
técnica en nominativo? ¿Es posible hacer de la técnica un problema filosófico
fundamental invitando a reflexionar sobre aquello que ella, con las
transformaciones que ha provocado, significa para el hombre y su autorrepresentación cultural? Todos
estamos familiarizados con la variopinta vegetación de objetos e instrumentos
de los cuales la técnica cotidianamente nos rodea. Todos conocemos el
bullicio del progreso que envuelve al hombre moderno, y la sensación de desconcierto que se siente el
domingo cuando la Máquina descansa. Todos vemos lo hábil que se muestra el
hombre moderno para levantar naves industriales, y lo incapaz que parece para edificar un templo o
una iglesia. Nos preguntamos entonces: ¿Es posible abrazar la transformación
técnica del mundo dentro de una experiencia simbólica? ¿Y cuál? ¿O por el
contrario la técnica es un sistema asimbólico que escapa a nuestro control,
una "maquinación" que sustrayéndose al hombre lo domina? Si se
quisiera reconstruir la historia de la moderna filosofía de la técnica -como
en general se hace para dotar a las disciplinas
científicas apenas nacidas de antepasados-se podría considerar como su acto
de nacimiento el célebre Discours sur cette question: Le rétablissement des sciences et des
arts a-t-il contribué à épurer les moeurs? que Rousseau presentó en el año 1750 en
respuesta al interrogante presentado a concurso por la Academia de Digione.
Es un ejemplo excelso de filosofía de la técnica en nominativo. Pero, sin iros tan lejos, basta mirar a
las máximas expresiones de la filosofía de la técnica del
"Novecento": también éstas han tenido este carácter fundamental. Piénsese en
las consideraciones de Werner Sombart sobre Técnica y Cultura (1911) o en los Pensamientos sobre la técnica que Romano Guardini
concibió en forma de Cartas desde el Lago de Como (1927). O
incluso en el Trabajador (1932)
de Ernst Jünger y en la Perfección
de la técnica (1946) del
hermano Friedrich Georg; en las Meditaciones sobre la técnica (1939)
de Ortega y Gasset y en La
obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica (1936) de Walter
Benjamín. O, incluso, tras la guerra, a la crítica de la racionalidad
tecnológica de Adorno, Horkheimer y Marcuse, y en aquella opuesta, pero
complementaria, del último Heidegger. Y después en El alma en la edad de la
técnica (1949, 1957) de Arnold Gehlen, en La Técnica, riesgo
del siglo (1954) de Jacques Ellul, en El hombre está anticuado (1956-1980)
de Günther Anders o incluso en El principio de responsabilidad (1979)
de Emmanuele Severino. Con su fuerza y radicalidad, todos estos análisis han
señalado el surgimiento del problema. (1)
El conflicto entre técnica y humanismo En
realidad, en muchos aspectos las consecuencias que la transformación
científico-tecnológica del mundo provocaría se habían puesto de manifiesto ya
con la primera y la segunda revolución industrial. Sin embargo, en lugar de
un compormiento cauteloso, prevaleció en aquel momento el optimismo del
progreso, una filosofía
confiada que asignaba tout court a la ciencia y a la técnica una
función de liderazgo en el desarrollo del hombre, junto con la convicción de
que así se habrían podido resolver sus problemas presentes y futuros. La
ciencia y la técnica fueron acogidas como factor de progreso, de
emancipación, como un elemento homogéneo y funcional
al humanismo. Las primeras reflexiones filosóficas sobre la ciencia moderna
-por ejemplo en Comte- hacen incluso de ella una suerte de nueva religión de
la humanidad. También en
nuestro siglo -no obstante las obras citadas- las cosas no han cambiado. Se
puede decir que la filosofía se ha encontrado sustancialmente no preparada
frente al fenómeno de la técnica, y que por ello no ha prestado una
consideración particularmente atenta al problema de su incontrolado
desarrollo. En un primer momento, de hecho, no ha hecho guardia. Al
contrario, ha continuado considerando ingenuamente la racionalidad
científico-tecnológica como aliada de humanismo progresista (2). Esta
perspectiva optimista se derivaba del convencimiento de que la ciencia y la
técnica eran dos realidades netamente distintas. La primería consistiría en
el desarrollo y acumulación de teorías, esto es, de un saber puro. La
segunda, en cambio, en la aplicación práctica de la primera. La ciencia sería
pues en todo caso un bien, algo bueno en sí, y
la técnica, a su vez, sería de por sí neutra, y ello plantearía únicamente el problema
de su uso correcto; su valor depende únicamente del empleo que hagamos de
ella. Una diferencia, ésta, de la que queda huella incluso en el lenguaje que
opera una distinción entre los "descubrimientos" de la ciencia y
las “invenciones” de la técnica, entre la individuación de aquello que es ya
por naturaleza según una ley propia y aquello que
es artefacto, producido por el hombre. De este
modo la ciencia y la técnica,
largo tiempo entendidas como un componente esencial de la cultura humana, han
sido puestas tour court de la parte
de la lucha contra el oscurantismo y la
alineación, a favor del progreso y la emancipación. Ellas aseguran al hombre el vivir bien o,
cuanto menos, una vida mejor, una calidad de vida superior. Son, por tanto,
entendidas como "valores", que son protegidos, de acuerdo con el
principio fundamental de la libertad de la investigación científica y según
el derecho de todos a participar en el beneficio del desarrollo científico y
tecnológico. Si las cosas están así, entonces, desde el principio, no se hace
necesaria una particular vigilancia frente al crecimiento y el desarrollo de
aquella que, en un cierto momento, se ha empezado a llamar simplemente
"tecno-ciencia". Incluso allí donde se proyecta una crítica radical
del mundo tecnológico -como en la Dialéctica del Iluminismo de Adorno
y Horkheimer o en Eros y civilización de Marcuse- más que la técnica
como tal se critica su organización política de tipo capitalista. Pero poco a
poco, especialmente en el curso de los últimos decenios, la posición de la
ciencia y de la técnica en nuestro mundo y en su autorrepresentación cultural
ha comenzado a cambiar. Alcanza ahora ya desde hace algún tiempo una
dimensión planetaria y global; ciencia y técnica se presentan cada vez menos
como un simple componente, entre otros, de nuestra realidad, y se han
convertido, en cambio, en la potencia predominante y exclusiva, a la cual
acompaña un crecimiento del poder de intervención sobre la naturaleza y una
ilimitada búsqueda de dicho crecimiento. Esta
evolución ha sido perseguida en nombre del bien, y ha producido efectivamente
conquistas enormes, una de las cuales, sin duda, la capacidad cada vez mayor
de sufragar el carácter defectuoso del hombre natural. Como ya Herder señalaba
en el contexto de su filosofía de la historia, y
como Arnold Gehlen ha corroborado en el cuadro de su fundación
antropo-biológica de las instituciones, el hombre es un “animal
incompleto" (Mangelwesen): está desprovisto de un instinto seguro
que guíe su comportamiento y sus acciones. La consecuencia es que él
experimenta las situaciones de la vida como problema, y en tal experiencia se
encuentra expuesto a la libertad de deber inventar el mundo de sus
posibilidades, que se abre entre dos extremos igualmente insidiosos: la
turbulenta naturaleza de sus impulsos y lo infinito de su razonar. La técnica
sufraga pues el carácter defectuoso del hombre natural, como Ortega y Gasset
subrayaba cuando, en contra de la Physis anhelada por Heidegger como
sede acogedora del habitar humano, afirmaba la hostilidad de la Natura1eza y la necesidad de que el hombre contrarreste ésta
con la técnica (3). Ésta produce sin embargo una capacidad cada vez más
potente de manipulación que se aplica a cada cosa, incluida la realidad
humana. El universal "hombre", la entidad metafísica durante algún
tiempo objeto de abstractas definiciones filosóficas, hoy ha sido
transformada en una realidad concreta, disponible en el laboratorio en la
forma del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En resumen, la
ciencia y la técnica no reconocen más límites que el técnicamente posible, y
en esta perenne tentación suya del posible son doblemente proyectadas: de
derecho en virtud del principio de la libertad de investigación, de
hecho porque aumentan nuestra libertad individual y colectiva en una
medida impensable hasta no hace mucho tiempo. La tecnociencia como peligro Llegados a
este punto, su desarrollo empieza a entrar en conflicto con el humanismo progresista
bajo la égida del cual habían podido crecer. Chocan en particular con la idea
de "persona" y de "naturaleza humana", fuertemente
connotada por una semántica religiosa y moral. A partir de entonces, todo
cambia. La
asociación entre la ciencia y el progreso no encaja ya del modo inmediato en
que lo hacía antes. Los artificios de la ciencia, convertida siempre en más
técnica y manipuladora incluso al nivel de la
investigación de base, contrastan con el esencialismo y el substancialismo de
la cultura humanístico-cristiana. La tecno ciencia hace estallar las bases de
la tradicional concepción del hombre y no está en grado, en cuanto
asimbólica, de proporcionar elementos para una antropología a la altura de
los problemas que plantea. Nos damos cuenta de que ésta nos enseña cómo
realizar una infinidad de cosas, pero es incapaz de enseñamos cuáles hacer.
Del mismo modo también las fórmulas hasta hace poco abanderadas, como aquella
de la alianza entre las dos culturas, o la referente a una feliz armonía entre
el pensamiento humanista,
literario y filosófico, y el saber científico y técnico, se muestran vacías.
La pureza y neutralidad cognitiva de la tecno-ciencia no son ya ni obvias ni
evidentes: el peligro potencial se advierte no sólo en el plano de las aplicaciones,
sino ya al nivel de la investigación de base. Hasta el punto que se plantea
la cuestión de si no sería oportuno introducir moratorias o incluso prohibir
determinadas investigaciones y experimentos,
limitando así una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la
modernidad, el principio de la libertad de investigación. En resumen,
si durante el siglo XIX y a inicios del siglo XX la ciencia y la técnica fueron consideradas como
directamente funcionales y favorables al progreso humano, hoy surgen dudas acerca de tal identificación
inmediata entre el progreso científico-tecnológico y la realización cultural
y espiritual del hombre. La "epistemofília" y la
"tecnofilia" han dejado paso a una postura inspirada en la cautela
y en la vigilancia. Nadie duda que el crecimiento del
imperio tecnológico ofrezca una infinidad de aspectos positivos y
fascinantes, y ofrezca una infinidad de nuevas potencialidades. Pero al mismo
tiempo es difícil calmar las inquietudes y las
preocupaciones acerca de la minuciosa eventualidad de que, más que promover
la realizaci6n del hombre, la tecno-ciencia termine por desenraizarlo de su
mundo natural y cultural, despauperando los recursos simbólicos. No resulta
necesario ser heideggeriano para compartir la alarmada constatación según la
cual "lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el
mundo se convierta en un mundo completamente técnico. Mucho más inquietante
es que el hombre no esté en absoluto preparado para afrontar esta
transformación del mundo" (4). Y de nuevo, también en palabras de
Heidegger, la constatación de que "el movimiento planetario de la
técnica moderna es una potencia cuya grandeza, históricamente determinante,
no puede ser de hecho sobrevalorada. Es para mí hoy un problema decisivo el
cómo se pueda asignar un sistema político -y cuáJ- a la edad de la técnica
(5)". Independientemente
de la perspectiva desde la cual Heidegger examina y critica la técnica, lo
decisivo aquí es el problema que él señala: la esencia de la técnica y su gobernabilidad
por parte del hombre. La preocupación ético-política Con el fin
de presentar cómo la realidad de la técnica escapa ya a la gobernabilidad
humna, tanto a la de la ética como a la de la política, puede ser
clarificador considerar qué imagen de la ciencia y de la técnica está
implícitamente presupuesta en documentos políticos de valor universal que han
caracterizado la historia contemporánea. Se puede
observar cómo, por ejemplo, las declaraciones de derechos del hombre -incluso
renunciando a un explícito fundamento filosófico (con excepción de la
“Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano" de 1789)-
presuponen, no en menor medida, cierta visión del mundo, y por ello, cierta
concepción de la ciencia y de la técnica. Inicialmente
éstas clasifican la ciencia y la técnica directamente bajo el signo de un humanismo progresista, sin preguntarse acerca de su naturaleza y
sus consecuencias. En particular, en la "Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano" (1789) y en la "Declaración Universal de
los Derechos del Hombre" (ONU, 1948), se muestra claro el problema, y
por tanto lo que dichos documentos pretenden proteger son las libertades
fundamentales del individuo. Se quiere controlar y garantizar que el contrato
social sea bien respetado, en el sentido que el individuo se vea protegido de
los abusos del poder político, de las amenazas totalitarias del Leviatán, de
un posible exceso de fuerza por parte del mismo. El poder que se presenta
como potencial peligro es de tipo político, no técnico o científico. Incluso
cuando se hace referencia a ciertas investigaciones científicas y a los
medios técnicos empleados, como en la Convención sobre la prevención y el
castigo del crimen del genocidio (ONU, 1948), no son la ciencia y la técnica
como tales el objeto de condena sino el uso perverso que de ellas se ha hecho
y, por tanto, en última instancia, el régimen político que de tales
perversiones ha sido responsable. En las declaraciones
de los años sesenta se observa un desplazamiento de la atención. Por ejemplo
en el "Pacto Internacional sobre los Derechos Económicos, Sociales y
Culturales" (ONU, 1966), en la "Declaración de Principios de la
Cooperación Cultural Internacional" (UNESCO, 1966), en la
"Proclamación de Teherán" (ONU, 1968), en la "Carta de los
Derechos y Deberes Económicos de los Estados" (ONU, 1974), se pone de
manifiesto una preocupación dirigida no tanto hacia las libertades políticas
fundamentales, como sobre todo a los derechos de naturaleza económica, social
y cultural. Incluso en tal caso las amenazas provienen del poder político,
del Leviatán, pero esta vez no por un exceso, sino por un defecto de fuerza.
Al capitalismo salvaje, en el cual el Estado garantiza las libertades
fundamentales sin intervenir en el libre juego de la competencia al cual le
toca determinar todo el resto, se contrapone la reivindicación de los
derechos sociales y culturales reclamando la intervención activa del Estado
para satisfacerlos. En
documentos más recientes son tomados en cuenta derechos todavía más generales
como la garantía de la paz, el control y la ubicación de los recursos, la
protección del medio ambiente, la vida de las generaciones futuras, etc. Está
claro que' el sujeto de derechos considerado en tales declaraciones no es
tanto la persona humana en su individualidad, como la humanidad en su
conjunto, el género humano, y con él la cultura y la naturaleza que son, de
él, condiciones de vida. Y es aquí entonces donde nace una atención
específica por el problema de la ciencia y de la técnica, como se ve por
ejemplo en la "Declaración de Derechos Humanos y el Desarrollo
Científico y Tecnológico" (ONU, 1982). Se advierte en este punto un
significativo cambio de acento. También aquí, naturalmente, se trata de
proteger la dignidad de la persona humana, pero las amenazas a dicha dignidad
no provienen ya del poder político, sino del desarrollo científico y
tecnológico, en particular del desarrollo de las técnicas biomédicas y de la
ingeniería genética. En los documentos acerca de este último sector de la
investigación científica lo que se pretende proteger, y que figura, por
tanto, como sujeto de derechos, no es ya ni siquiera la persona humana en
cuanto tal, sino aquéllas que podríamos llamar "entidades humanas":
el embrión, el genoma o incluso las generaciones futuras. Por una antropología a la altura de la técnica Disponemos
de elementos suficientes para damos cuenta de que la tecnociencia supera ya
continuamente las barreras y el cuadro cultural dentro de los cuales la
visión humanista del mundo querría contenerla. Nos preguntamos ahora:
¿Proporciona todavía el humanismo una antropología suficiente para afrontar
los problemas de la tecnociencia? ¿La idea de humanidad subyacente a ella es
todavía aceptada? ¿Y qué valores están en ella incluidos? Las raíces
fundamentales de las cuales Occidente ha obtenido su concepci6n del hombre
son dos: la griega y la bíblica. De la primera deriva la concepci6n del
hombre como "animal político, dotado de razón y lenguaje" (zoon
politíkon logon echon), formulada
por Aristóteles en su Política (Al, 1253 a2-3). De la segunda,
la idea que él sea "persona" dotada de pensamiento y voluntad, esto
es, capaz de comprender y de querer, en cuanto creado a imagen y semejanza de
Dios (faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem, Gn 1,26). En verdad,
ya en la literatura humanista sobre la dignitas hominis -Pico della
Mirándola, Gianozzo Manetti, Bartolomeo Facio- la celebración del hombre
frente a la tradición medieval del contemptus mundi no está asociada a
una determinación fija de su
naturaleza, más bien, al contrario, a la constatación de que el hombre es un
animal indefinido. "Mágnum miraculum est homo", afirma Pico dlla
Mirándola en su célebre discurso, porque no tiene "nada propio", y
es por tanto "indiscretae opus imaginis": "una obra de forma
indefinida". Mientras todos los demás seres están atrapados en una
esencia predefinida, el hombre es "sui ipsius plastes et fictor", y
tiene que responder por sí mismo. Es luego
Kant quien denuncia la insuficiencia de la definición griega del hombre como
animal racional. En su cuestionarse sobre qué es lo que constituye la humanitas del hombre, observa que no basta
para ello ni, obviamente, la animalitas, pero ni tan siquiera la rationalitas.
Se hace necesaria la que el filósofo llama spiritualitas o personalitas, explicitada por él en términos filosóficos como
el hecho de que el hombre es fin en sí y nunca medio, dignidad y nunca cosa o
instrumento. Una idea, ésta, todavía tomada -aunque si bien ya no
explícitamente- de la raíz bíblico-cristiana. No es ni
siquiera necesario recordar que también este dique erigido por Kant ha sido
al mismo tiempo también erosionado, y que el hombre -como afirma Nietzsche-
en un fragmento de la primavera de 1884 (25 [428])- es "el animal
todavía no definido" (das noch nicht
festgestellte Tier). El ente -dirá Sartre- en el cual la existencia
precede y determina la esencia. Y bien, hoy la tecno-ciencia atraviesa de modo cada vez más
rudo el horizonte de la antropología tradicional. Aumenta nuestro saber y
nuestro poder sobre la entidad "hombre" en un modo que provoca un
conflicto cada vez más claro con los símbolos y el imaginario de la tradición
humanístico-cristiana. Nos encontramos hoy ante una suerte de "crisis
antropológica" en la que carecemos de una idea compartida de humanidad,
adecuada a los problemas surgidos a partir de la tecnociencia. Obviamente,
el crecimiento exponencial del imperio tecnológico no presenta solamente
aspectos preocupantes. Abre también perspectivas fascinantes que enriquecen
constantemente nuestro patrimonio cultural. Cierto es, no obstante, que
parece imposible de ser sometido a reglas y normas suficientemente
resistentes y vinculantes
para guiar nuestro comportamiento y nuestro actuar, dotado ya de un poder
extraordinario. La tecnociencia manipula ya los orígenes de la vida, pronto
será capaz de controlar el código genético del hombre, corregir su
programación biológica, mejorar su patrimonio natural. La tecno-ciencia está
transformando profunda mente al hombre, en ausencia de una guía global
responsable y eficaz. El hombre es, ahora más que nunca, un animal precario. Pero si su
precariedad y su unicidad reclaman una especial vigilancia, dirigida a
preservado, es necesario preguntarse: ¿a qué se puede atener todavía el
espíritu actualmente afligido y desorientado?¿Subsisten recursos de sentido o
energías simbólicas todavía intactas para mantener el equilibrio en el
vértice del nihilismo que la técnica
induce? De nuevo:
no es necesario ser heideggerianos para admitir con el maestro teutón que es
bastante difícil, cuando no imposible, dar hoy de nuevo un sentido a la palabra
"humanismo". No tanto como él sostiene en la Carta sobre el
"humanismo", porque este último representaría una experiencia
del hombre no originaria, nacida de la traducción de la philantropia helenística
dentro del horizonte epocal de la romanitas. Sino más bien porque el
humanismo -y con mayor razón la "antropología de la Lichtung" anunciada por
Heidegger, en la cual el hombre es simplemente declarado un problema sin
solución humana-no garantiza nada. En la
general imposibilidad de soluciones compartidas, es posible quizás refugiarse
en una indicación frágil pero practicable: la de una postura sin ilusiones
que se proponga conservar al hombre sin hacer de él el centro del universo,
la práctica digámoslo así- de un "humanismo" no-antropocéntrico que
se abra al crecimiento técnico-científico sin nostalgia por el originario
estado de naturaleza perdido, pero que no lo subordine por otra parte al
imperativo de la técnica fuera de toda regla. Un posicionamiento que
practique un lenguaje de verdad, sin catastrofismos ni infundados optimismos,
y que se disponga a la búsqueda de recursos simbólicos para significar el
habitar del hombre sobre la tierra, radicándolo en la naturaleza y en la historia. En resumen, un humanismo que,
frente al carácter asimbólico de la técnica, se esfuerce por activar el
sentido de responsabilidad del cual la humanidad es en principio capaz. Ahora bien,
una cosa es cierta. Si la técnica es la mágica danza que la época
contemporánea baila, entonces la undécima Tesis sobre Feuerbach de
Marx ya no es suficiente. No basta ya con cambiar el mundo, porque éste
cambia sin nuestra intervención. Es más una cuestión de interpretar dicho
cambio, con el fin de que éste no nos lleve a un mundo sin nosotros, a un regnum
hominis privado de su soberano. Guiar dicha interpretación es uno de los
cometidos más urgentes de una filosofía de la técnica en nominativo. El problema
está en que nosotros queremos la realización más libre y más grande
posible del individuo, y la queremos hoy. En que queremos la felicidad máxima
posible y la queremos ahora. En que queremos la solución de todos los
problemas sociales y esto no un día futuro, en el porvenir, sino hoy mismo o
como muy tarde mañana o pasado mañana. Se abre aquí un aut aut inevitable.
La vieja cuestión "¿Qué hacer?" (Was tun?) ha sido
transformada en esta otra: "¿Qué dejar?" (Was lassen?) Notas (1) Para una
primera documentación: R.G.Scharff y V. Dusek (edición de) Philosophy
ofTechnology. The TechnologicalCondition, Blackwell, Oxford 2003; S. Fohler
Techniktheorien, Fink, Munchen 2001, y para una orientación crítica:
U. Gaiimberti, Psiche e techne. L 'uomo nell'eta della tehne. Feltrinellli, Mi!ano 1999; R. Benedikter (edición
de), Italienische Technikphilosophie für das21. Jahrhundert, Frommann,
HOlzboog, Stuttgart 2002. (2) Cfr. Lo
análisis de G. Hottois, Le signe e la technique. La philosophie a
répreuve de la technique, Monlaigne, París 1984. (3) Ortega y
Gasset, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía,
Madrid, Alianza. 1982. pp.
127-33. (4) M. Heidegger, Gelassenlleit, Neske,
Ptuliíngen 1959, p. 20. (5) M. Heidegger, Nurnoch ein Gott kann uns
retten, in Antwort. Martin Heideggerim Gesprach, Neske, Pfullingen
1988, p. 96. * Publicado originalmente en América
y la idea de la nueva humanidad, pp. 83-92, Sociedad Argentina de Filosofía,
Colección Perspectivas, Tomo IX, Córdoba, 2003. |
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