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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 7
Año III Agosto/Septiembre 2004 |
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¿ES POSIBLE AÚN UNA ÉTICA? HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Franco Volpi (Italia) Universidad de Padua Traducción:
Pamela Soto Revisión:
Sergio Vuskovic y Jorge Eduardo Rivera
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1. “¿Cuándo
escribirá usted una ética?” ¿En qué relación se halla Heidegger con la ética? ¿Qué
respuesta nos da frente a la necesidad de una moral que responda a la
desorientación del mundo contemporáneo? ¿Y de qué manera se hace cargo del
problema de la acción en la época del nihilismo y de la técnica? No son
preguntas fáciles de responder, puesto que Heidegger no sólo no escribió
jamás una ética, sino que ha declarado rotundamente no quererla escribir y ha
criticado a quienes apelando a los “valores” se ocupan vanamente en suscitar
posibles virtudes y valores en la era de la técnica. En la Carta
sobre el Humanismo, el propio Heidegger cuenta que poco después de la
publicación de Ser y Tiempo un joven amigo le preguntó: “¿Cuándo escribirá
usted una ética?”. La desarmante respuesta de Heidegger fue la siguiente:”El
deseo de una ética cobra tanto mayor urgencia, cuanto más desmedidamente
aumenta la manifiesta desorientación del hombre, para no decir nada de la
oculta” (2). ¿Es
necesario subrayar que esta afirmación corta en su nacimiento mismo cualquier
hipótesis de una ética? Con ella se liquida todo intento en el campo ético,
como inadecuado frente a los problemas de la época contemporánea. Lo que, por
lo demás, está en sintonía con el hecho de que Heidegger siempre ha
privilegiado los problemas de la ontología por encima de los de la “filosofía
práctica” y se ha concentrado consecuentemente en la única cuestión
reivindicada por él como propia: la cuestión del ser. Frente a
este estado de cosas no puede dejar de parecer extraño que precisamente en la
escuela de Heidegger se formaran algunos de los pensadores que han
contribuido esencialmente a la reflexión ética y política de nuestro siglo.
Al recorrer la lista de los participantes en los seminarios dados por
Heidegger hacia los años veinte en Freiburg y Marburg, nos sorprende la
presencia de muchachos que –como Gadamer, Hannah Arendt, Joachim Ritter, Leo
Strauss, Hans Jonas y otros- estarían más tarde en los orígenes de aquel
amplio debate en torno a los problemas de la praxis que tuvo lugar en Alemania en los años sesenta y setenta,
y que se conoce con el nombre de “rehabilitación de la filosofía práctica”.
(3) ¿Cómo
explicar este hecho? En las siguientes
consideraciones –que retoman algunos de los análisis desarrollados más
ampliamente en otra parte (4)- intentaré indicar la razón profunda de esta
conexión sorprendente y, en apariencia, inexplicable. Dicha razón la buscamos
en lo que acontece a la investigación
heideggeriana durante los diez años de silencio, que transcurren entre la
publicación de la tesis de habilitación (1916) y la publicación de Ser
y Tiempo (1927), que coinciden con los años de la primera docencia en
Freiburg (de 1919 hasta 1923) y con
los de la docencia en Marburg (1923-1928). En este período, Heidegger se
empeña en una voraz apropiación de la filosofía práctica de Aristóteles, que
es utilizada por él en clave actualizante, como hilo conductor para resolver
los problemas que emergen del “teoricismo” de la filosofía moderna. Y esta
apropiación tiene lugar no solamente allí donde Heidegger apela
explícitamente a Aristóteles, sino también donde toma distancia de él y
emprende un camino propio. En suma, la vía que lleva a Ser y Tiempo está marcada por una confrontación casi
continua con Aristóteles, y el mismo opus
mágnum refleja de tal manera los motivos de esta preocupación que se
puede decir, en una formulación provocativa, que Ser y Tiempo es una
“versión” en clave moderna de la Ética Nicomaquea, una “versión” en
la cual salen a la luz insospechadas analogías estructurales entre la
filosofía práctica aristotélica y el proyecto heideggeriano de una analítica
de la existencia. Ahora bien,
para captar no sólo el hilo conductor que liga a Heidegger con la
rehabilitación de la filosofía práctica, sino también las razones por las
cuales en cierto momento ese hilo se hace invisible y el camino de los
discípulos de Heidegger se orienta en una dirección distinta a la del maestro,
es decisivo tener presente el modo peculiar como Heidegger se apropia de las
categorías fundamentales de la filosofía práctica aristotélica, esto es, el
hecho de que él las “ontologiza” y las transforma en determinaciones
constitutivas del ser humano, neutralizando de esta forma su relevancia
práctico-moral. Esto permite comprender los motivos por los cuales autores
como Gadamer, Hannah Arendt o Ritter, que habían descubierto gracias a
Heidegger la importancia y actualidad del pensamiento práctico de Aristóteles
no lo siguieran, sin embargo, en dicha “ontologización” y mantuvieran firme,
cada uno por su propio camino, esta o aquella categoría práctica
aristotélica: Gadamer rehabilitando la phrónesis,
Hannah Arendt llamando la atención sobre los conceptos de praxis y de vida activa, Joachim Ritter subrayando la fundamentalidad del éthos, Hans Jonas retomando la
definición aristotélica del agathón. (**) 3. Los temas
de la confrontación con Aristóteles Ante todo es necesario definir en sus líneas principales
el horizonte temático de la confrontación con Aristóteles en el período que
culmina con Ser y Tiempo. Ese horizonte se caracteriza por tres problemas
fundamentales que se hallarán en el centro de Ser y Tiempo, vale
decir: 1) El problema
de la verdad, entendida en sentido
ontológico como apertura y descubrimiento del sentido y no como validez del
juicio. 2) El problema
de la constitución ontológica de la vida humana, entendida como Dasein. 3) El problema de la temporalidad,
entendida en su sentido originario, como constitución de la existencia en su
poder-ser. El horizonte
unitario, en el cual estos problemas son afrontados, queda definido por la
cuestión del ser que se desarrolla
aquí todavía en el sentido de la cuestión del ser del ente, es decir, de los
modos fundamentales en que el ente es, siguiendo el hilo conductor del
problema de la polisemia del ser y de la búsqueda de su sentido unitario,
suscitado por la lectura de la disertación de Franz Brentano Sobre
el múltiple significado del ente en Aristóteles. De estos tres
problemas (verdad, Dasein,
temporalidad), consideraré aquel que es central para la confrontación que me
propongo desarrollar, vale decir, el de la constitución ontológica fundamental
de la vida humana, el modo de ser propio del Dasein. La pregunta planteada es: ¿cuál es el modo como Heidegger
aborda este problema? Mi hipótesis
es que la dirección de la búsqueda filosófica del joven Heidegger, en el
curso de los años veinte, está determinada por la búsqueda del sentido
unitario que se halla a la base de la plurivocidad del ente. Para tal fin,
Heidegger investiga en este período, uno tras otro, los cuatro significados
fundamentales del ente, para verificar cuál podrá ser considerado como el
fundamental, un sentido al cual los otros se verán referidos. Insatisfecho
con la solución “ontológica” sostenida por Brentano y por la doctrina
tradicional de la analogía entes, Heidegger examina a fondo en los años veinte el
significado del ser en cuanto verdadero, procurando ver si éste puede asumir
el rol del significado fundamental que rige a los demás. Sucesivamente, y con
la misma finalidad, Heidegger indagará el significado del ente según la
potencia y el acto, como atestigua, en forma particular, el curso del
semestre de verano de 1931 (Aristóteles,
Metaphysik IX, 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft)
(14). Se trata de
mostrar ahora cómo Heidegger
-siguiendo el hilo conductor de la problemática de la polisemia del
ser y del sentido unitario que lo rige- llegó a descubrir y a retomar la
filosofía práctica de Aristóteles. Ante todo,
hay que tener presente que llega a Aristóteles en el transcurso del examen
del significado del ser en cuanto verdadero, en particular a través de una
interpretación del VI Libro de la Ética Nicomaquea (expuesta en la primera parte del
curso del semestre de invierno de 1924/25), y que tal interpretación es
desarrollada a partir de una confrontación con Husserl, justamente en el
curso en el que Heidegger hace propia y transforma –en el método y en los
problemas- la perspectiva fenomenológica. En efecto, dentro del marco del
análisis del ente en cuanto verdadero, Heidegger se concentra, del transcurso
de los años veinte, en la tentativa de definir en sus caracteres originarios
la vida humana, el Dasein,
precisamente en su carácter
descubridor y desvelante. Y en su intento por superar la comprensión
husserliana de la vida humana en términos de “subjetividad”, interpreta y
retoma la determinación aristotélica de la psyché como alethéuein. El
programa de una “hermenéutica de la facticidad”, o bien de una “analítica de
la existencia”, que se realiza en Ser y Tiempo, toma cuerpo con la
vinculación del acceso fenomenológico al problema de los componentes
aristotélicos evocados. A propósito de la apropiación fenomenológica de
Aristóteles, conducida con Husserl pero al mismo tiempo en contra de él, al
inicio del verano de 1923, en una retrospectiva sobre el camino hasta el
momento recorrido, el joven Heidegger escribe: “En mi búsqueda Lucero ha sido
mi compañero, mientras que Aristóteles, por él odiado, me ha servido de
modelo. Me han llegado impulsos de Kierkegaard, y los ojos me los ha dado
Husserl”. (15) ¿Pero, cómo
llega Heidegger a adjudicar a la práxis
una función fundadora? Hay
suficientes indicios como para conjeturar que Heidegger buscó en la Ética
Nicomaquea y en la
determinación aristotélica de la praxis
una vía para responder a los problemas que la fenomenología había hecho
surgir, pero a los que la concepción husserliana de la subjetividad
trascendental, definida prevalentemente en base a los actos cognoscitivos de
tipo teórico, no lograba responder plenamente y dejaba de este modo sin
resolver. 4. La Ética Nicomaquea como “ontología de la
vida humana” Heidegger
compartía con Husserl la convicción de que la constitución de la experiencia
del mundo no puede ser explicada recurriendo a un ente que tenga el mismo
carácter de ser que el mundo. Pero la determinación husserliana del yo en
términos de subjetividad constituyente le parecía lograda por medio de una
priorización indebida, dentro del análisis de la vida de la conciencia, de
los actos cognoscitivos de tipo teórico. (16) ¿Por qué tal
impresión? Porque a través del estudio de Aristóteles, en particular de la Ética
Nicomaquea, Heidegger había madurado la convicción de que la theoría no representa más que una de
las posibles modalidades por las que el hombre accede a las cosas y las
descubre. Más allá de la theoría y
antes de la theoría se halla la actitud descubridora de la práxis o de la póiesis, en las que el hombre se relaciona con el ente y saca a
la luz sus caracteres. Interpretando el VI Libro de la Ética Nicomaquea, en el
horizonte temático alcanzado por la fenomenología, pero oponiéndose a la
comprensión teoreticista husserliana de la subjetividad, Heidegger descubre
en Aristóteles una fenomenología de la vida más rica y más originaria que la
desarrollada por Husserl, en cuanto considera los tres fundamentales
movimientos descubridores de la vida: la póiesis,
la práxis, la theoría, y las tres correspondientes disposiciones: la téchne, la phrónesis y la sophía. En este
marco, definido por la apropiación fenomenológica de Aristóteles, se pueden
poner en evidencia significativas correspondencias en los problemas, en los
conceptos e incluso en la terminología, a cuya luz se ve cómo en Ser
y Tiempo Heidegger efectivamente retoma, transforma y reactiva el
sentido sustancial de algunas intuiciones de la Ética Nicomaquea. La primera
correspondencia, tan evidente que casi no tiene necesidad de ser probada, es
la que se da entre los tres modos fundamentales de ser distinguidos y
definidos por Heidegger en el curso de los años veinte y en Ser
y Tiempo, es decir, el Dasein,
la Zuhandenheit y la Vorhandenheit, y las tres
determinaciones aristotélicas de la práxis,
de la póiesis y de la theoría. 1) La theoría es la actitud descubridora que
tiene una finalidad descriptiva, constatadota y observadora, en cuanto apunta a la contemplación pura y simple
del ente y a la aprehensión de la verdad, esto es, de su carácter
manifestativo. El tipo de “saber” que le corresponde es el sophía. Según Heidegger, cuando la
vida humana se dispone asumiendo esta actitud descubridora, el ente le
aparece en el modo de ser que él define como Vorhandenheit, el “estar ahí delante de la mano”, el “simple
estar presente”. (17) 2) La póiesis es la actitud descubridora de
tipo productivo, manipulante, que se asume respecto del ente cuando se
persigue el fin de la producción de obra; la téchne es la especie de saber que la guía hacia su logro. Cuando
se está en esta disposición, el ente se presenta en la modalidad de ser que
Heidegger define como Zuhandenheit,
el “estar al alcance de la mano”, en el sentido de “ser disponible”, de “ser
utilizable”. 3) La práxis es la actitud descubridora
puesta en acto en las acciones, en el sentido estricto de la actividad que
tiene el propio fin no fuera de sí, en la obra, como la póiesis, sino en sí misma; la phrónesis,
la prudentia o sagacidad práctica,
es el tipo de saber que orienta a la práxis
hacia su logro. La hipótesis que se puede adelantar es que –así como la vida
humana en su conjunto, tiene para Aristóteles el carácter de la práxis (Política, I, 4, 1254 a
7)- también para Heidegger la práxis en la actitud determinante que
caracteriza la estructura fundamental del Dasein.
Antes de
ilustrar esta última correspondencia, que es la decisiva para los fines de
nuestro discurso, es oportuno hacer una consideración general sobre el
sentido de la retoma por parte de Heidegger de las tres determinaciones
aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría. Es evidente que Heidegger no pretende simplemente
retomarlas tal como fueron concebidas por Aristóteles, sino que le saca
provecho libremente, reformulando su sentido de acuerdo con su proyecto de un
análisis de la existencia. Haciendo esto, modifica profundamente la
estructura, el carácter y la conexión de tales determinaciones. La
transformación más evidente es que se les confiere un carácter ontológico y
al mismo tiempo se les sustrae el valor práctico-decisional de actos de la
vida humana. Esto es, para Heidegger, práxis,
póiesis y theoría no indican disposiciones o acciones particulares sino,
más bien, modalidades de ser inherentes a la estructura del Dasein. Evidentemente, lo que le
interesa en relación a su proyecto de una analítica de la existencia no son,
en su singularidad, las práxis, póiesis y theoría, sino únicamente la quintaesencia ontológica de tales
determinaciones que él intenta retomar y ontologizar, respectivamente, en el Dasein, en la Zuhandenheit y en la
Vorhandenheit. Otra transformación
significativa es el desplazamiento que tiene lugar en la jerarquía de las
tres disposiciones. La theoría ya
no es considerada la determinación suprema sino, más bien, la práxis: ella se transforma en
Heidegger en la más honda modalidad del ser del Dasein, en la raíz ontológica última de la existencia, de la cual
depende la posibilidad de los actos teóricos, prácticos y poiéticos
singulares. Con este desplazamiento cambia también cambia también la relación
con las otras determinaciones: la Zuhandenheit
(en la cual está encerrada y ontologizada la póiesis) y la Vorhandenheit
(que corresponde a la theoría)
subsisten en relación al modo de ser del Dasein
(que posee fundamentalmente el
carácter de la práxis); en efecto, Zuhandenheit y Vorhandenheit
indican los modos de ser en los cuales se encuentra el ente, según que el Dasein, que es, por consiguiente, la “práxis originaria”, se disponga en su
enfrentamiento de las cosas de un modo observador y contemplativo o bien,
productivo y manipulante. Póiesis y
theoría, a su vez, son dos
modalidades de la disposición unitaria del Dasein que Heidegger llama el “ocuparse de” (Besorgen). De este modo, reduciendo la póiesis y la theoría a
una disposición más imaginaria que las comprende a ambas, esto es, al Besorgen, Heidegger consigue dos
resultados: 1) Muestra la
conexión entre la Zuhandenheit y la Vorhandenheit,
entre la póiesis y la theoría y, además, entre estas últimas
y el Dasein, esto es, la práxis originaria. 2) Además,
contra la concepción tradicional, Heidegger sugiere la idea de que la theoría no es la disposición primaria
del vivir humano, sino que deriva de una modificación de la disposición
poiética (precisamente siguiendo los fenómenos de la Aufälligkeit, de la Aufdringglichkeit
y de la Ausfässigkeit). (18)
Ontologización, desplazamiento jerárquico y estructuración unitaria
son, pues, las transformaciones determinantes a las que Heidegger somete las
determinaciones aristotélicas de la práxis,
de la póiesis y de la theoría. ¿Pero por qué estas
transformaciones? La razón principal es que, según Heidegger, con la
determinación en cuestión Aristóteles individualiza las actitudes
descubridoras fundamentales de la vida humana, los modos en que el alma está
en la verdad, y ofrece por ende el primer análisis fenomenológico de la
existencia; pero sin llegar todavía a plantear de manera explícita la
cuestión de su conexión unitaria, es decir, el problema de la unidad
ontológica de fondo en que ellos tienen su raíz. En otras palabras, Aristóteles
no llegaría a aprehender la constitución fundamental del Dasein en cuanto temporalidad originaria. Como sabemos, tal
omisión se debería al hecho de que Aristóteles, pensando dentro del horizonte
metafísico de la presencia, habría quedado atado a una comprensión
naturalista del tiempo, la cual le impediría articular su comprensión del ser
en relación al despliegue completo de los “éxtasis” del tiempo, esto es: del
pasado, del presente y del futuro, y de aprehender, en esta forma, la
temporalidad como la raíz ontológica unitaria de la existencia humana. NOTAS (*) Este trabajo
fue publicado con anterioridad en Seminarios de Filosofía, Anuario, Volumen 9, 1996, Pontificia Universidad Católica de Chile,
Instituto de Filosofía, pp. 45-73, y nos ha sido brindado personalmente por
el autor, en ocasión de dictar un curso de Filosofía Práctica en Córdoba,
Argentina. Dado su extensión, reproducimos aquí sólo algunos puntos (cada uno
completo en sí mismo), esperando en los próximos números de Konvergencias
poder completar su edición electrónica. Esto también significa que con
respecto al texto original hemos decidido conservar la numeración de las
notas al final del texto, y el lector podrá observar que faltan algunas, las
que precisamente pertenecen al punto 2
(Las nuevas bases textuales)
que no reproducimos. (1) Las obras de Heidegger, cuando no se indique otra
cosa, serán citadas con la sigla MHGA (=Martín Heidegger, Gesamtausgabe,
Klostermann a.M. 1975 sgg.), seguida de un número romano, para indicar el
volumen, y de uno arábigo, para las páginas. (2) Martin Heidegger, Letrera sull ‘umanismo’,
editado por F.V.Adelphi, Milán 1995, pp.102-104. (3) La primera documentación de este debate fue ofrecida
por la selección a cargo de Manfred Riedel con el título de Rehabilitierung
der praktischen Philosophie, Rombach, Freiburg 1972-74. Para una
reconstrucción del conjunto remito a mi trabajo La rinascita della filosofia pratica in Germania, en Claudio
Pacchiani (editor), Filosofia pratica e scienza politica,
Fracisci, Abano (Padova) 1980, pp.11-97. (**) Como puede
observarse, falta el punto 2 que hemos señalado anteriormente que no
reproduciremos. (4) En particular el volumetn Heidegger e Aristotele,
Daphne, Padova, 1984, y en los ensayos siguientes; “Dasein comme praxis. L’assimilation
et la radicalization heideggerienne de la philosophie pratique
d’Aristote”, en Heidegger et l’idée de la
phénoménologie, Phaenomenologica vol 108, Kluwer,
Dordrecht-Boston-London 1988, pp.1-41; en versión inglesa en: Ch.Macann, Critical
Heidegger, Routledge, London-New Cork 1996, pp. 27-66; “Sein un Zeit: Homologuen zur Nikomachischen Ethik”, en Philosophisches Jahrbuch, 96, 1989,
pp.225-240; y en versión americana con el título de “Being and Time: A ‘translation of the Nicomachean Ethics?”, en Th.Kisiel - J. van Buren, Reading
Heidegger from the Stara. Essays en His Earlier Thought, (14) Publicado en 1981 en MHGA (editado por Heinrich
Hüni): traducción italiana de Ugo Maria Ugazio, Aristotele, Metafisica IX,
1-3, Mursia, Milano 1992. Sobre este curso, remito a mi “La riabilitazione
della ‘dynamis’ e dell ‘enérgeia’ in Heidegger”, Aquinas, 33, 1990, pp.3-28. (15) MHGA LXIII, 5. Sobre esto cf. Jean-Francois
Courtine, “Une difficile transaction: Heidegger, entre Aristote et Luther”,
en Barbara Bassin (editora), Nos Grecs et leurs modernes,
Seuil, París 1992, pp.337-362. Para ilustar las razones metodológicas y
temáticas que corroboran la caracterización de la lectura heideggeriana de
Aristóteles como “fenomenológica”, me permito remitir a lo que he escrito en
“L’approcio fenomenologico alla sotia della filosofia nel primo Heidegger”,
en Aut-aut, n.223-224, enero-abril
1988 (cuaderno especial sobre Heidegger), pp.203-230. (16) Como se sabe, la crítica de Heidegger a la
comprensión husserliana de la vida humana como subjetividad, se manifestó
claramente con ocasión de la colaboración en la redacción del artículo sobre
la fenomenología para la Enciclopedia Británica. Las
distintas redacciones de este artículo y las anotaciones críticas de
Heidegger fueron publicadas en su tiempo por Walter Biemel en E.Husserl, Phäanomenologische
Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925 (Husserliana
IX), Nijhoff, Den Haag 1962. Una traducción parcial de estos textos,
hecha por Renato Cristin, apareció con el título: Edmund Husserl-Martin
Heidegger, La fenomenologia. Storia di un dissidio (1927), Milano,
Unicopli 1986. Cf. Tambien el artículo de Walter Biemel, “Husserl’s
Encyclopaedia-Britannica-Artikel und Heideggers Ammerkungen dazu”, en Tijdschrift loor Filosofie, 12, 1950,
pp.246-280. Hoy podemos seguir paso a paso la crítica heideggeriana en los
cursos universitarios de Marburg: Cf. MHGA XX, prágrafos 4-13; XXI,
parágrafos 6-10; XXIV, parágrafos 4-5. Una confrontación crítica con Husserl,
especialmente con el ensayo “Filosofía como ciencia estricta”, se encuentra
en el curso del semestre de invierno de 1923/1924 (MGA XVII). (17) Una confirmación terminológica de esta
correspondencia la encontramos en el hecho de que con el término Vorhandenheit Heidegger traduce y
ontologiza la idea aristotélica de que el asombro del que nace la filosofía
tiene lugar por medio de la contemplación de tà prócheira, esto es, de las que las cosas estén adelante: dià gàr tò thaumàzein hoy anthrópoi kaì
nûn kaì tò prôton érxanto philoswopheîn, ex archês mèn tà prócheira tôn
atópon thaumázontes (Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982 b 12-13). (18) Cfr.
M.Heidegger, Sein und Zeit, parágrafos 16 y 69 b. |
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