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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
14 Año IV Primer Cuatrimestre 2007 |
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LA VOLUNTAD DE ILUSIÓN EN NIETZSCHE Y
DERRIDA ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA (CHILE)
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Se abordarán las bases del
perspectivismo de Nietzsche, así como uno de sus supuestos fundamentales: el
carácter ficcional de la realidad. De igual forma
se revisará la concepción antropológica según la cual el hombre es un animal
de ficciones para el cual conocer es simplemente
trabajar con su metáfora favorita, siendo así que la construcción de
metáforas es el instinto fundamental del hombre. En relación con lo
anterior se expondrá la conveniencia sugerida por Derrida de elaborar una historia de la
escritura asumiendo la encarnadura del propio escritor en su obra, asumiendo
que escribir es escribir-se, a la vez interpretarse y constituirse en
una tarea que compromete el sentido del hombre mismo que la lleva a cabo. Aun
cuando en los estudios de Derrida y de Ricoeur en torno a la metáfora y la interpretación
apenas se insiste en Nietzsche, todo cuanto se piensa, se piensa a partir de
él. La influencia que el pensamiento de Nietzsche ha producido en la
mentalidad de Occidente es tan grande que ya no es posible filosofar sin
contar con las impresiones causadas por su obra. Lo primero que debemos
constatar es el giro que imprime a la filosofía. Un giro vinculado a lo
artístico, que desplaza las líneas de fuerza de la reflexión occidental
asentadas sobre la epistemología para dar paso a una reflexión que busca en
la estética, entendida como reflexión sobre los estados y procesos creativos,
la clave a partir de la cual llevar a cabo una comprensión de todos los
ámbitos del pensar humano, incluida la
filosofía misma. Con
Nietzsche se inaugura un modo de interpretación del patrimonio cultural que
requiere un talante específico, una mirada que no se fija en el pasado para
llevar a cabo el inventario de los saberes ni
exclusivamente en el futuro para convertirse en la búsqueda extraviada del
visionario, sino que consiste en el ejercicio de ese juego de visión
retrospectiva y proyectiva a la vez; en este caso, desde las creaciones del
pasado hacia las que en el instante están gestando el futuro, juego por el
que una mirada creadora recupera en los antiguos saberes
las posibilidades de su propio valor y de su propia eficacia. A este
respecto, Derrida expone la conveniencia de elaborar una historia de la
escritura asumiendo la encarnadura del propio escritor en su obra, asumiendo
que escribir es escribir-se, a la vez interpretarse y constituirse en
una tarea que compromete el sentido del hombre mismo que la lleva a cabo. Nietzsche
fue el primero en sugerir explícitamente la exclusión de la idea de “conocer
la verdad”, como si esta fuera algo ajeno a toda interpretación, como si
pudiese darse una verdad purificada, aséptica, descomprometida
de todo interés humano, ajena a toda voluntad de poder, puesta en ejercicio a través de la voluntad
de ficción. Este “querer algo” es a lo que Nietzsche denomina “interpretar”.
Si la voluntad de poder es voluntad de más poder, la interpretación es
la operación concreta de la adquisición del dominio sobre las cosas. En su
querer crecer, la voluntad de poder delimita, establece grados, diferencias
de poder que se asientan a sí mismas como tales, en virtud de la
confrontación con otras voluntades que también quieren dominar, en una
especie de voluntad de apropiación desplegando una actividad configuradora. Así
pues la definición de la verdad como “un ejército móvil de metáforas”
equivale en Nietzsche a la afirmación de que hay que abandonar la idea de
“representar la realidad” por medio del lenguaje y, con ello, la idea de
descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Su perspectivismo
equivale a la afirmación de que el universo no tiene un registro de cargas
que pueda ser conocido, ninguna extensión determinada. Para
ello Nietzsche ante la pregunta ¿Qué es la filosofía? ¿Es un arte o una
ciencia? Se responde: “Es un arte en sus fines y
productos. Pero su medio de expresión, la exposición a través de conceptos,
es algo que tiene en común con la ciencia. Es una forma de la poesía.
Imposible clasificarla. Nos hará falta inventar y caracterizar una categoría
nueva”(i). Nietzsche
en varios pasajes de sus obras, pero sobre todo, en su pequeño escrito Sobre
Verdad y Mentira en sentido extramoral(ii)
(que vio la luz como póstumo en 1903), va aclarando que la fuente original
del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación.
En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear
metáforas: “¿Qué es entonces la verdad? Una
hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas
y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un
pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones
de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y
sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal.”(iii) (Nietzsche) Estos
supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el
impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el
compromiso moral de “mentir gregariamente”, pero con el tiempo y el uso
inveterado...se olvida [...] de su situación [...] por tanto miente
inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de
esta inconsciencia [...] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad.”(iv) Mentir
ha dejado de ser algo que pertenezca a la moralidad y se convierte en
“desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte y
la metáfora”. Mentir, en el terreno de la estética, es simplemente el
estímulo consciente e intencional de la ilusión: “nuestra grandeza reside en
la suprema ilusión, pues es ahí donde somos creadores...”. Conocer es
simplemente trabajar con la metáfora favorita de uno. La construcción de
metáforas e interpretaciones es el instinto fundamental del hombre. De
allí el lugar central que en la obra de Nietzsche ocupa el estudio de las
interpretaciones. Lo que primariamente nos encontramos, lo que tomamos como
realidad, son interpretaciones, muchas de ellas recibidas por socialización;
nos topamos con ellas, las encontramos “ya” como algo que recubre la realidad
y parece ser la realidad misma; su inevitable corteza interpretativa. La
historia, desde este punto de vista, aparece como el órganon
de la remoción de las interpretaciones, del regreso de ellas a la realidad
que les subyace. No se trata de “destruir” las interpretaciones, sino de
reconocerlas como tales, de verlas nacer y originarse, y distinguirlas de la
realidad de la cual son interpretaciones. Pero hay que añadir algo
importante: lo que llamamos percepciones está condicionado por las
propias interpretaciones; nunca hay un
mero funcionamiento del aparato perceptivo humano, sino que éste opera a lo
largo de un sistema de interpretaciones -una consideración fundamental a la
hora de habérselas con cuestiones relativas al estatuto cognitivo de las
obras de arte “abstractas” y “figurativas”- al momento de discutir la
posibilidad de un a priori perceptivo. Para
Nietzsche puede haber errores necesarios: a veces necesitamos la ceguera y
debemos permitir que ciertos errores y artículos de fe permanezcan intactos
en nosotros mientras nos mantengan en vida. Varios
pasajes corroboran este convencimiento nietzscheano: “Hemos organizado un mundo en el que
podamos vivir -suponiendo cuerpos, líneas, superficies, causas y efectos,
movimiento y reposo, forma y contenido; ¡sin estos artículos de fe nadie
sería capaz de soportar la vida! Pero esto no significa que ya se ha aprobado
algo. La vida no es argumento; pues el error podría ser una de las
condiciones de la vida”(v). Nuestra
concepción empírica del mundo, se basa en presupuestos fundamentalmente erróneos.
En filosofía, sujeto y objeto son conceptos artificiales, aunque coyunturalmente
indispensables, de allí que, por ejemplo,
causa y efecto no deberían reclamar el estatus de categorías
concretas, sino –tan sólo– deberían usarse como ficciones convencionales con
el propósito de definir, entender y explicar el mundo. Aquí
se asientan las bases del perspectivismo de Nietzsche, así como uno de sus
supuestos fundamentales: el carácter ficcional de
la realidad. Como se ha visto, la realidad es una construcción poética, un
simulacro, y nuestras interpretaciones son un arreglo del mundo de
acuerdo a nuestros particulares intereses vitales. Construimos nuestras
narraciones a la vez que nos inventamos una vida. La razón narrativa es lo que permite esta
inventiva fundamental, la de hacer de nuestra vida una faena poética,
un itinerario abierto tanto a las formas estéticas o trágicas del vivir. En
ello se define nuestra posibilidad y nuestro riesgo. Como
sostiene Rorty “Nietzsche, tenía la esperanza de que cuando hubiésemos caído
en la cuenta de que el 'mundo verdadero' de Platón era sólo una fábula,
buscaríamos consuelo, en el momento de morir, no en el haber trascendido la
condición animal, sino en el ser esa especie peculiar de animal mortal que,
al describirse a sí mismo en sus propios términos, se habría creado a sí
mismo. Más exactamente, se habría creado la única parte de sí que importaba,
construyendo su propia mente. Crear la mente de uno es crear el lenguaje de
uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el
lenguaje que otros seres humanos han legado”.[i][vi]. Nietzsche, de este modo, concebía el conocimiento
de sí como una creación de sí. El proceso de llegar a conocerse a sí mismo,
enfrentándose a la propia contingencia, haciendo remontar a su origen las
causas, se identifica con el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es,
idear algunas metáforas nuevas. Porque toda descripción literal de la
identidad de uno –esto es, todo empleo de un juego heredado de lenguaje con
ese propósito– necesariamente
fracasará. No se habrá hecho remontar esa idiosincrasia a su origen, sino que
meramente se la habrá llegado a concebir como algo al fin y al cabo no
idiosincrásico, como un espécimen en el que se reitera un tipo, una copia o
una réplica de algo que ya ha sido identificado. Fracasar como poeta es, por
tanto, para Nietzsche, fracasar como ser humano, es aceptar la descripción que otro ha hecho
de uno mismo, ejecutar un programa previamente preparado, escribir, en el
mejor de los casos, elegantes variaciones de poemas ya escritos. De tal modo
que la única manera de hacer remontar a su origen las causas del propio ser
sería la de narrar una historia acerca de las causas de uno mismo en un nuevo
lenguaje. Esta
necesidad de metáforas Nietzsche la extrapola a todos los campos del quehacer
humano, tanto los del saber como los del lenguaje. Ella se convierte en un
impulso fundamental del hombre del que no puede prescindir ni aun cuando esté
produciendo conceptos para la ciencia. Esto se evidencia particularmente en
la capacidad artística del hombre, en su afán de configurar el mundo
existente, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan
inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los
sueños. El
hombre toma conciencia de estar despierto cuando en alguna ocasión un tejido
de conceptos es desgarrado de pronto por el arte y llega a creer que sueña.
La diurna vigilia de un pueblo míticamente
excitado, como el de los antiguos griegos es, de hecho, merced al milagro que
se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a
la vigilia del pensador científicamente desilusionado. La
naturaleza del lenguaje es esencialmente simbólica, figurativa o metafórica.
No podemos sobrepasar sus límites. No existe realidad–fundamento anterior al
lenguaje que pudiera ser el criterio de verdad para distinguir un lenguaje
literal de otro imaginario o retórico(vi). Somos
un animal de ficciones, tenemos la capacidad de referir a los organismos de
la naturaleza nominándolos con nombres equivocados: sustancias,
atributos, causa, efectos. En este sentido, por ejemplo, la física hace uso
de la teoría cuántica, aunque esté lejos de poder probar los universos
alternativos que de ella se desprenden y alimentan la ficción, pese a todo es
una de nuestras construcciones más fructíferas, de modo tal que la teoría
física sirve al científico como una herramienta conveniente, como una
abreviatura de sus medios de expresión. El último
de los filósofos prueba la necesidad de la ilusión. La consumación de la
historia de la Filosofía es por tanto, de acuerdo con Nietzsche, la filosofía
de la ilusión: conocer es simplemente trabajar con la metáfora favorita de
uno, porque, como se ha indicado, la construcción de metáforas es el instinto
fundamental del hombre. El hombre es un creador de ficciones, metáforas e interpretaciones, su mundo es siempre un mundo en perspectiva
y por tanto ficcional. Lo importante es que sea
consciente de las metáforas que establece y que no las confunda con la
realidad. La simulación o, si se quiere, el simulacro, más que una conciencia
hermenéutica, es la primera cualidad a tener en cuenta a la hora de
fundamentar un “relativismo positivo”, puesto que en el momento en que deja
de haber simulación la metáfora se convierte en creencia. Dicho de otro modo,
el sentido metafórico se convierte en literal cuando se desvanece la
conciencia de simulación. Se dice entonces que la metáfora es una metáfora
muerta. La metáfora viva es aquella en cuya enunciación se sigue manteniendo
la conciencia de la aplicación inadecuada de sus términos. Convertida en
creencia, la metáfora muerta hará perder a la razón su movimiento
genuinamente creativo y se producirá un anquilosamiento. Como dirá el propio Derrida: “...
la expresión «viejo tema» es un valor
de agotamiento ... de desgaste (usure), y por lo
pronto de uso (usage); del uso o de la utilidad
como ser útil o como ser usual, en una palabra, todo ese sistema semántico
que puede ser resumido bajo el título del uso (us),
habrá desempeñado un papel determinante en la problemática tradicional de la
metáfora. La metáfora no es quizá sólo un tema desgastado hasta el hueso, es un tema que habrá mantenido una relación
esencial con el uso, o con la usanza (usanza es una vieja palabra, una
palabra fuera de uso hoy en día, y cuya polisemia requeriría todo un análisis
por sí misma). Ahora bien, lo que puede parecer desgastado hoy en día en la
metáfora es justamente ese valor de uso que ha determinado toda su
problemática tradicional: [el problema de la ]
metáfora muerta o metáfora viva.”(viii) Si se quiere superar aquellas metáforas, entonces hay que declarar por
muertas las metáforas muertas, las que precisan de un cordón umbilical con el
mundo, las metáforas parásitas que beben un elixir vital para ponerse en
movimiento. Para no reemplazarlas por nuevas mimesis del mundo de las cosas
que oculten más de lo que muestran, se debe ahora buscar un procedimiento
cuya escenificación produzca lo que representa y que, por tanto, ya no represente,
sino que simplemente sea. Una metáfora viva, parafraseando a Paul Ricoeur; el
trazo de Jacques Derrida que finalmente llama a retiro a la metáfora, la
tracción que provoca su sustracción, como en su lectura deconstructiva
de Heidegger, a propósito de la diferencia entre Denken
y Dichten, entre pensamiento y ‘poesía’... o más
bien, pensamiento y ‘poiesis’(ix). A este respecto Derrida señala: "[Este trazo] que se
abre paso haciendo una incisión que desgarra, señala la separación, el
límite, el margen, la marca (...) es un corte que se hacen en alguna parte en
el infinito, los dos vecinos, Denken und Dichten. En la entalladura
de ese corte, se abren, podría decirse, el uno al otro, se abren desde su
diferencia (…) Este trazo de recorte relaciona al uno con el otro pero no
pertenece a ninguno de los dos (...) él mismo no es nombrable
en cuanto que separación, ni literalmente, ni propiamente, ni
metafóricamente. No tiene nada que se le aproxime en cuanto tal. (...) Su
inscripción, como he intentado por mi parte articular con la huella y con la différance, no llega más que a borrarse"(x). Así, la metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del
universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que
permiten ese nuevo orden. Inventar una metáfora es crear asociaciones nuevas.
Dar lugar a una metáfora (abrir un lugar) es crear sentido. El propio Freud “ve toda vida como un intento de revestirse de sus propias metáforas.”(xi) Las explicaciones psicoanalíticas de
los sueños o de las fantasías tienen por objeto decirle al propio soñador o
fantaseador el sentido secreto de su propia existencia. Un sentido, por otra
parte, que no puede expresarse con el lenguaje de la filosofía o de la
ciencia más rigurosa, sino sólo con el lenguaje de la poesía o la metáfora.
Esta reivindicación de un léxico literario, a pesar de que Freud buscara
descifrarlo mediante el léxico de la ciencia positivista, representa un punto
de contacto directo con Nietzsche, que también propone al poeta vigoroso como
modelo dionisíaco a la altura de la época. Freud,
por otro lado, al vincular las características contingentes de la
personalidad –patológicas o no– de los individuos con su afán por construir sistemas
filosóficos o por expresar una exquisita piedad religiosa, echa abajo las
distinciones tradicionales entre lo más elevado y lo más bajo, lo esencial y
lo accidental, lo central y lo periférico. Freud no nos dice –y este punto es decisivo–
que el arte es en realidad sublimación, o la construcción de sistemas
filosóficos meramente paranoia, o la religión meramente el confuso recuerdo
del padre feroz. No nos dice que la vida humana sea meramente una continua recanalización de energía libidinal.
No está interesado en invocar una distinción entre la realidad y la
apariencia diciendo que una cosa es ‘meramente’ o ‘realmente’ algo muy
diferente. Únicamente se propone darnos una nueva redescripción de las cosas
para que las coloquemos al lado de las otras, un léxico más, otro conjunto de
metáforas que él cree que tienen la posibilidad de ser utilizadas y por tanto
literalizadas. El mito abarca una dimensión de la vida humana, que sería inaccesible
a una postura epistemológica puramente objetiva. El que no podamos aprehender
una historia exclusivamente objetiva, tiene su fundamento no en una necesidad
de mistificación, o en un anhelo de posibles trasmundos, que actuarían en una
dirección oculta, sino en que el propio sujeto está inserto en la historia
y pretende desesperanzadamente acceder
a la profundidad insondable del sentido, lo que equivaldrá siempre a querer
penetrar en la profundidad de sí mismo. La constricción a la mentira se funda en la naturaleza de la propia
verdad: De ahí que nosotros en absoluto seamos capaces de querer conocer la
verdad y si sospechamos en general algo de ella, en su inmediatez, sólo lo
hacemos en virtud de las circunstancias, porque el velo de los disimulos y
representaciones, que usualmente oculta, se levanta ocasionalmente, como por
una desgracia, de forma que nosotros, abrasados por el dolor, comprendemos en
destellos más de lo que es bueno para nosotros. Más esto significa que las formas conocidas de la “búsqueda de la
verdad”, particularmente las de los filósofos, los metafísicos y los
religiosos, no son, a lo sumo, más que mentiras organizadas que se han vuelto
respetables tentativas institucionalizadas de huida, que han sabido
disfrazarse bajo las diligentes máscaras de la voluntad de conocimiento. Lo que hasta ahora pretendía ser un camino
a la verdad, no ha sido en realidad más que un único camino: ¡el camino para
apartarse de ella! ¡Un camino para huir de lo insoportable hacia la
provisional dimensión soportable de alivios, seguridades, consuelos y
trasmundos! Después de Nietzsche
apenas se puede pasar por alto que una gran parte de la filosofía hasta ahora
no ha sido mucho más que un encubrimiento ontológico. Con todo su páthos
de fidelidad a la verdad, ella incurre en la traición, tan necesaria como
miserable, de la verdad insoportable a favor de un optimismo metafísico o de
unas fantasías de liberación que alzan su vista al más allá. Nietzsche nos proporciona una nueva imagen del pensamiento. La verdad
de un pensamiento debe interpretarse, y valorarse según las fuerzas o el
poder que la determinan a pensar, y a pensar esto en lugar de aquello. Cuando
se nos habla de la verdad “a secas”, de lo verdadero tal como es en sí,
para sí o incluso para nosotros, debemos preguntar qué fuerzas se ocultan en
el pensamiento de esta verdad, es decir, cuál es su sentido y cuál es su
valor. Fenómeno turbador: lo verdadero concebido como universal abstracto, el
pensamiento concebido como ciencia pura no han hecho nunca daño a nadie. Así,
cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser
agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no
sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tiene otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La
filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no
contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, para
hacer de la estupidez una cosa vergonzosa (xii). Nietzsche nos proporciona una nueva imagen del pensamiento: lo
verdadero no es el elemento [la categoría propia] del pensamiento. El
elemento del pensamiento es el sentido y el valor (xiii). Las categorías del pensamiento
no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, según la naturaleza de
las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. Existen verdades de la bajeza, verdades del esclavo. Inversamente,
nuestros pensamientos más elevados tienen en cuenta lo falso; más aún, no
renuncian jamás a hacer de lo falso un poder elevado, un poder afirmativo y
artístico, que halla su realización, su verificación, su devenir verdadero en
la obra. Así, el concepto de verdad se determina sólo en función de una
tipología pluralista. Y la tipología empieza por una topología. Se trata de saber a qué región pertenecen
ciertos errores y ciertas verdades, cuál es su tipo, quién las formula y las
concibe. Someter lo verdadero a la
prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de lo
alto: ésta es la tarea realmente crítica y el único medio de reconocerse en
la “verdad”. Con Nietzsche y su perspectivismo
el pensamiento se instala en la lógica de la pluralidad, se abre a la lógica del descentramiento (no hay una única
interpretación) y a la lógica de la diferencia. El perspectivismo
revierte el dualismo excluyente en afirmación de la diversidad, hace posible
un plus interpretativo, no cesa de
enriquecer la visión del mundo con nuevas lecturas. Este desborde de sentido afecta tanto al
mundo como a la propia subjetividad que busca autoproducirse.
La voluntad se define por su potencia productiva, por la recurrencia creativa
que se encarna en los giros de su propia biografía. El individuo es, ciertamente, un animal mimético, imitativo, que se
constituye en virtud de la representación en sí mismo de apariencias de
instintos, de juicios, de gustos, etc. Pero sólo el animal de rebaño
desempeña el papel que se le manda desempeñar. Es cierto que el individuo no
es más que una máscara, y que la mayoría de sus comportamientos no proceden
de ningún fondo sino de la superficie. Sin embargo, imitando se puede ejercer
también la fuerza creadora, configurando, inventando. Los tipos que
representamos son algunas de nuestras posibilidades. Podemos crear otras
muchas sin resignarnos al tedio de la repetición pasiva de lo ya conocido.
Asumiendo nuestra condición de comediante, situado más allá del bien y del
mal y dispuesto a viajar a través de mil almas, de vivir sucesivamente una
multitud de caracteres, ensayando, experimentando en sí mismo la creación del
hombre por venir, del súper-hombre. Nota: Este escrito “La
voluntad de ilusión en Nietzsche y Derrida” es un desarrollo de algunas ideas
expuestas en “El giro estético de la epistemología; La ficción como
conocimiento, subjetividad y texto”,
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo; Artículo publicado originalmente en versión
impresa en Revista AISTHESIS, INSTITUTO DE ESTÉTICA DE LA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, PUC, Noviembre 2006, II semestre, Nº 40, pp.
45-61. (i) NIETZSCHE, Friedrich, “El filósofo.
Consideraciones
sobre el conflicto del arte y del conocimiento”. En el Libro del Filósofo.
Madrid: Taurus, 1974, p. 32 (ii) NIETZSCHE,
Friedrich, Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral.
En Obras Completas. Traducción de
Eduardo Ovejero y Maurí, 5ª edición. Buenos Aires:
Aguilar, 1963, (iii) Ibid,
p. 245. (iv)
VAIHINGER, Hans, La
voluntad de ilusión en Nietzsche. En: Revista Teorema, 1980, 2 (v) Ibid. (vi) RORTY,
Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós,
Barcelona, 1991, Primera parte, 2.- La contingencia del yo, pp. 43 a 62. (vii) La diferencia
filosofía-literatura, de poderse establecer, deberá girar en torno al propio
lenguaje, habrá de ser una diferencia interna al texto. (viii) DERRIDA, Jacques, La desconstrucción en
las fronteras de la filosofía. La retirada de la metáfora, Ed. Paidós, Barcelona, 1989. (ix)
MASCAREÑO, Aldo, “El Trazo y la Metáfora: ¿Qué puede Aportar
la Investigación Sistémica?”, En Cinta de Moebio
No. 20. Septiembre 2004. (x) DERRIDA, Jacques, La deconstrucción en
las fronteras de la filosofía, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1997, pp. 67, 69. (xi) RORTY,
Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, 1986. (xii)
BLANCHOT, Maurice, El Dialogo Inconcluso, p. 97 (xiii) DELEUZE, Gilles, Nietzsche y
la Filosofía, Ed. Anagrama, Barcelona, 1989, p. 147 |
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