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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 7
Año III Agosto/Septiembre 2004 |
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UDANA LA PALABRA DE BUDA Carmen Dragonetti (Argentina) Traducción del Pali, con
Introducción y Notas (1)
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Nota de Konvergencias: por cuestiones de
códigos en la red, no se puede acentuar los términos sánscritos y pali tal
como figuran en el texto original. a mis padres INTRODUCCION 1. El Canon Pali El Canon Pali o Tipitaka,
“Las Tres Canastas”, está constituido por todas aquellas obras escritas en
idioma pali (uno de los antiguos idiomas de la India) que, según los budistas
adheridos a la secta o escuela Theravada (en pali=Sthaviravada en sánscrito),
contienen las enseñanzas e incluso las palabras auténticas y originales de
Buda Shakyamuni, el fundador histórico del Budismo (circa 540-circa 480 a.C.). Estos budistas constituyen la religión
mayoritaria de Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Cambodia, Laos. La secta o escuela Therevada con otras
sectas o escuelas, como las de los Sarvastivadins, Vatsiputriyas, etc.,
fueron designadas con el nombre de Hinayana por los budistas adheridos al
Mahayana, la nueva forma de Budismo que surgió alrededor del inicio de la Era
Cristiana y que se contrapuso al Hinayana. El Mahayana prevaleció en el
Tibet, Asia Central, China, Japón, Corea. Ambas formas de Budismo han
coexistido y coexisten, el Hinayana, predominantemente en el Sur, Sri Lanka y
Sudeste Asiático, el Mahayana, en el Norte de Asia. En la India, la patria
originaria del Budismo, los budistas forman hoy sólo un grupo minoritario. En Canon Pali quedó constituido como hoy
lo tenemos en los Concilios de Rajagriha (Rajagaha en pali), poco después de
la muerte de Buda en 480 a.C.; de Vaishali (Vesali en pali), un siglo después
de la muerte de Buda; de Pataliputra (Pataligama en pali), bajo el reinado
del emperador Ashoka (Asoka en pali) (272-232 a.C.); y de Sri Lanka (Ceylán),
alrededor del 50 a.C. El Canon Pali o Tipitaka, comprende tres grandes divisiones o Canastas, según el
sentido original del término tipitaka:
El Vinaya Pitaka, el Sutta Pitaka, y el Abhidhamma Pitaka. El Vinaya Pitaka
comprende aquellos textos que tratan de la disciplina y reglas de la vida
monástica; el Sutta Pitaka aquellos
que se ocupan de la doctrina y filosofía budistas y el Abidhamma Pitaka los que podríamos calificar de escolásticos, que
clasifican y sistematizan los conceptos propios de la doctrina. El Sutta Pitaka es el más interesante y
valiosa de estas tres colecciones. 2. El Udana Uno de los textos que conforman el Sutta Pitakao sea la Canasta de las
Doctrinas, es el Udana. Consta de
ocho capítulos de diez secciones cada uno, que comprenden una pequeña
narración acompañada de una o más estrofas de contenido doctrinal,
pronunciadas, según la tradición, por Buda. Udana significa propiamente “pronunciamiento”, “declaración”,
“palabra”. En la presente obra designa a las estrofas que terminan cada una
de las narraciones. Podemos, pues, traducir el término udana, título de la obra del Canon Pali, por “la palabra de
Buda”. El Udana
es una obra importante del Canon Pali desde el punto de vista literario,
histórico y filosófico. 3. El Udana como obra literaria El Udana
es una colección de pequeños relatos de agradable lectura. Su belleza radica
en su simplicidad que muchas veces se convierte en ingenuidad. Sin ningún
esfuerzo ni afectación literaria y congran efectividad, los relatos describen
personajes de la época de diverso carácter o condición y narran pequeños
acontecimientos de la vida cotidiana de entonces, de la vida de Buda, de la
vida de los monjes budistas. El autor se mantiene al margen de sus
descripciones y narraciones, no expresando su opinión ante los hechos que lo
ocupan sean éstos triviales o de carácter trágico. Narra, pinta, no comenta.
Tanto las descripciones de personajes como las narraciones de acontecimientos
están reducidas a sus rasgos esenciales. Al autor no le interesa hacer obra
literaria sino simplemente informar acerca de algo valioso de por sí, por
estar relacionado con la vida del Maestro. (…) 6. Doctrinas Filosóficas Pero, indudablemente, lo más valioso del Udana son
aquellos pasajes que exponen las doctrinas budistas. Sólo nos referiremos a
algunas de las doctrinas expuestas en el Udana. El
patichchasamuppada o Generación Condicionada Las primeras páginas se ocupan de la doctrina básica del
Budismo, el patichchasamuppada (pratityasamutpada en sánscrito),
Generación Condicionada o Surgimiento Condicionado. Esta doctrina está
desarrollada en numerosísimos pasajes de otros textos del Canon Pali. Ha sido
discutida e interpretada en las escuelas budistas desde muy pronto. Asimismo
ha sido objeto de cuidadosas investigaciones por parte de los estudiosos del
Budismo. El patichchasamuppada
tiene la siguiente formulación de acuerdo con la mayoría de los textos
que lo contienen, incluyendo el Udana. La vejez y la muerte con todos los
dolores, tristezas, sufrimientos, miserias de la vida, están condicionadas
por el nacimiento. El nacimiento, por la existencia, es decir, por pertenecer
uno al mundo del devenir, por estar uno arrastrado a la incesante corriente
de las existencias sucesivas, de las infinitas re-encarnaciones y de las
re-muertes. La existencia está a su vez condicionada por el apego, por el
aferrarse a la existencia, a la sensualidad. El apego está condicionado por
el deseo. El deseo está condicionado por la sensación, ya que la sensación de
algo agradable, placentero, hace surgir en la mente no disciplinada el deseo
de poseerlo. La sensación está condicionada por el contacto de los sentidos
con su objeto. El contacto está condicionado por los seis dominios, es decir,
por los seis sentidos conjuntamente con las seis categorías de los sentidos.
(Recordamos que para la psicología india la mente es un sexto sentido,
constituyendo su objeto las representaciones, ideas, etc.). Los seis sentidos
están condicionados por la individualidad, por el hecho de constituir uno una
entidad psicofísica. La individualidad está condicionada por la conciencia.
La conciencia está condicionada por los samskaras
(2). Por último, los samskaras
están condicionados por la ignorancia de las enseñanzas de Buda. Esta
ignorancia produce, en términos generales, el sometimiento al mundo de la
sensualidad y la realización de acciones que tienen que surtir su efecto en
otra vida. Por el contrario el conocimiento y la realización de las doctrinas
de Buda, al eliminar la ignorancia, y por consiguiente ese tipo de acciones,
impide la formación de samskaras y
pone fin al ciclo de las reencarnaciones. La teoría del patichchasamuppada está inspirada en dos actitudes
características del Budismo. Por un lado, en la visión causalista de la
realidad, el considerar que todos los fenómenos tienen una causa que los
determina y explica y que, por consiguiente, para poner fin a algún proceso
es necesario buscar su causa y destruirla. Por otro lado, la concepción de la
universal interdependencia de todas las cosas: todo fenómeno tiene una causa
y es a su vez causa de otro fenómeno. Fundamentalmente, el patichchasamuppada explica el
nacimiento y la cesación del dolor. La ley, el dharma que constituye el patichchasamuppada
no fue una creación sino un descubrimiento realizado por Buda, cuando, en el
día de su suprema Iluminación, medita sobre el dolor humano y se esfuerza por
encontrarle una salida. El Samyutta
Nikaya II, p.25 (Pachchayasuttam), después de exponer esta doctrina,
dice: “aparezcan o no budas, permanece
inconmovible este principio –la estabilidad de la ley, la necesidad de la
ley, esta causalidad. Buda lo intuyó, Buda lo comprendió. Habiéndolo intuido
y habiéndolo comprendido, Buda lo explicó, lo mostró, lo comunicó, lo
estableció, lo aclaró, lo analizó, lo reveló”. El
ideal del sabio En numerosos pasajes del Udana, Buda señala los atributos que
conforman el ideal del sabio. Ante todo la ahimsa o no-violencia que comporta múltiples facetas: ausencia de
cólera y de odios; incapacidad de hacer daño con la palabra, la acción o el
pensamiento; una actitud básica de bondad y benevolencia para con todos los
seres. La ahimsa o no-violencia
pasará del Budismo al Hinduismo y se convertirá en una delas virtudes más
exaltadas por la cultura de la India y de la que ésta más se enorgullece.
Bástenos recordar que la ahimsa fue
uno de los principios morales que Gandhi inscribió en su bandera cuando
organizó la lucha por la independencia de la India. Luego tenemos el
desapego. El sabio budista no estará ligado a nada y no sentirá deseo por
nada. La codicia de los bienes materiales y la atracción por el placer y las
sensaciones agradables le serán desconocidas. El sabio budista no poseerá
nada. Ha abandonado su hogar, su familia, su mujer y sus hijos, sus amigos, sus
bienes. Se ha despojado incluso del sentido de “lo mío”. Su única pertenencia
es el manto que lo cubre y la escudilla en que recibe el alimento que le dan
como limosna. Está pues solo y sin nada en el mundo. Está de más decir que
carecerá de orgullo, de vanidad, de hipocresía y de egoísmo. No es de
extrañar que el sabio budista, liberado del deseo y de la aversión, sin
relación alguna con el mundo que lo rodea, haya llegado a un grado
extraordinario de serenidad, calma e imperturbabilidad y sea comparado con un
lago de aguas frías, serenas y límpidas. Buda pone especial énfasis en una
serie de virtudes características de la doctrina que predicó. El sabio debe
mantenerse siempre en estado de alerta y vigilancia, atento, consciente y
autocontrolado. Sólo así podrá impedir que las tentaciones de Mara, el
Maligno, señor de la muerte y de la sensualidad, siembra a su alrededor, se
apoderen de su mente o de su corazón, subrepticiamente, sin que él se dé
cuenta; sólo así conseguirá que no broten de él inconscientemente
inclinaciones, deseos y atracciones que lo alejen del camino de la perfección
espiritual. La realización del ideal del sabio antes
esbozado es un requisito indispensable para alcanzar la liberación de las
reencarnaciones y para conquistar así el nirvana,
lo Absoluto. Pero no es una tarea fácil. Requiere muchos años de esfuerzo,
una disciplina rígida a que el monje se somete, normas rigurosas de conducta
que se impone. De ahí la insistencia puesta por Buda en las cualidades de
energía, esfuerzo, empeño y tesón, las únicas con las que la voluntad, tensa,
pueda vencer los obstáculos que se le oponen en la tarea de purificación y
perfeccionamiento individual. (…) El Yoga Como sucede en toda la
literatura budista, encontramos en el Udana
numerosas referencias al Yoga –desde luego referencias aisladas y no
presentadas sistemáticamente. Recordemos que el Yoga es un método para
producir el trance. El trance yóguico es un fenómeno “místico”, similar al
trance de cualquier misticismo. Comporta una serie de normas que podemos
calificar de morales como el no hacer daño, el desapego de todo, la castidad,
etc., y una serie de prácticas que podemos calificar de técnicas como
determinadas posturas para meditar, el control de la respiración y, en forma
especial, la concentración de la mente en una determinada entidad que puede
ser un objeto material, un símbolo sagrado, una idea, una sensación, un
sentimiento. Es la concentración de la mente la que en forma directa
producirá el trance. El Yoga tiene una extraordinaria
importancia en el Budismo, como la tiene por lo demás en todas las
manifestaciones religiosas y filosóficas de la India, ya que el trance
yóguico es el único medio que dispone el hombre para llegar a la verdad
última, a lo Absoluto. Incluso Beckh, Buddhismis,
p.11, considera que el Budismo es una rama del Yoga. Sin negar la
evidente importancia del Yoga en el Budismo estimamos que el Budismo es algo
más que el Yoga –mucho más que el Yoga. Desde luego que el Yoga del Budismo
no es el Yoga clásico sistematizado por el genio de Patanjali alrededor del
siglo IV d.C., sino el Yoga pre-clásico, que existió en la India desde muchos
siglos antes que el Budismo. Como hemos dicho, el Yoga se hace
presente repetidas veces en el Udana.
Es al salir de un samadhi o estado de avanzada concentración mental que Buda
descubre la ley de la causalidad (I, 1-3. En numerosos pasajes, por lo menos
en 24 de las 80 narraciones que contiene, el Udana describe a monjes
sumidos en meditación yóguica; sentados en postura pallanka (postura típicamente yóguica) y con la mente
intensamente concentrada. El Udana VIII,
9 narra cómo el venerable Dabba entró en parinirvana,
o sea en el nirvana supremo y sin
retorno. Buda describe, en los versos que citamos a continuación, el proceso
que ha tenido lugar en el venerable Dabba cuando ingresó en el nirvana: “El
cuerpo ha sido aniquilado; / la percepción ha sido detenida; / todas las
sensaciones se han enfriado; / los samskaras han cesado; / la conciencia
llegó a su fin”. Sus palabras recuerdan la forma como algunos siglos más
tarde Patanjali habría de caracterizar el trance en el célebre aforismo
segundo del Primer Libro de su tratado: la
cesación de todos los procesos mentales. El nirvana Varias veces nos hemos referido ya al nirvana, la meta suprema del Budismo.
El Udama le dedica algunos de sus
pasajes más hermosos e importantes. El nirvana
es uno de los conceptos más discutidos de la filosofía de la India. La
mayoría de los grandes indólogos occidentales como Burnouf, Max Muller, Rhys
Davids, Oldemberg, de la Vallée-Poussin, Stcherbatsky han expresado su
opinión al respecto. Sorprende la forma tan contradictoria como el nirvana ha sido interpretado. Bástenos
indicar que para unos el nirvana es
el aniquilamiento total a nivel del más burdo y decantado materialismo y para
otros el nirvana es una existencia
eterna de inefable felicidad. Trataremos de expresar brevemente
nuestra interpretación del nirvana
que se funda en el estudio del Yoga y de la tradición filosófica india
anterior al Budismo. (3) El Budismo comparte la concepción de la
existencia humana y del destino del hombre después de la muerte, propia de la
cultura de la India y que difiere de la concepción occidental. El aniquilamiento
después de la muerte constituye el peligro a que se ve expuesto el hombre
occidental. Su salvación radica en la concepción de un principio espiritual,
el alma, existente en el individuo, inmortal e imperecedero. Si no se acepta
la existencia de ese principio espiritual el hombre después de la muerte es
sólo cenizas. El ansia de inmortalidad caracteriza así a la cultura de
Occidente. El problema para el hombre indio es
totalmente diferente. El individuo no se ve enfrentado al peligro del aniquilamiento
después de la muerte, antes bien se ve condenado a una existencia eterna y
dolorosa, a un devenir interminable, hecho de nacimientos y de muertes sin
fin, encadenado como está al ciclo de las reencarnaciones, el cual se
desarrolla en el plano de esta realidad contingente, dominio del sufrimiento
y de la muerte. Para el hombre indio el ideal radica en liberarse de esa
cadena de existencias, en escapar a los límites de esa prisión que para él
constituye esta realidad. El ansia de liberación caracteriza así la cultura
de la India. Para poder liberarse y escapar de esta realidad el hombre indio
concibe lo Absoluto, totalmente diferente de todo lo que esta realidad
comporta, totalmente diferente de todo lo que los sentidos y la mente humana
pueden percibir o imaginar, algo a lo que nade “de aquí” puede llegar. Ese
Absoluto será Brahman en las
Upanishads y en el Vedanta, el nirvana
en el Budismo, el Purusha o
espíritu establecido en sí mismo en el Samkhya y el Yoga que comparte sus
doctrinas. Los Ufanas
I, 10 y VIII, 1 describen el aspecto heterogéneo del Absoluto budista, el nirvana: “Ahí
el agua, la tierra, el fuego y el aire / no pueden establecerse, / ahí no
brillan las estrellas ni resplandece el sol, / ahí no se ilumina la luna ni
existe la tiniebla …” “Existe, oh bhikkhus, aquel dominio en
que no se dan ni la tierra ni las aguas ni el fuego ni el aire ni el dominio
de la infinitud del espacio, ni el dominio de la infinitud de la conciencia,
ni el dominio de la nada, ni el dominio del conocimiento y del
no-conocimiento, y ni este mundo ni el otro ni el sol ni la luna. Yo os digo,
oh bhikkhus, que ahí no se entra, que de ahí no se sale, que ahí no se
permanece, que de ahí no se decae y que de ahí no se renace. Carece de
fundamento, carece de actividad, no puede ser objeto de pensamiento. Es el
fin del sufrimiento”. Si no existiese ese Absoluto, lo completamente
diferente, lo absolutamente otro, sólo existiría esta realidad y nada fuera
de ella hacia donde el hombre podría escapar, en donde el hombre podría
refugiarse. Así, es lo Absoluto lo que permite la salida. Sin ese Absoluto no
es salida. Es lo que nos dice el Udana VIII,
3: “Existe,
oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto. Si no
existiese, oh bikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho- no-compuesto, no
se percibiría en este mundo una salida para lo nacido, devenido, hecho,
compuesto. Pero, puesto que existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido,
no-hecho, no-compuesto, por tal razón se percibe una salida para lo nacido,
devenido, hecho, compuesto”. El hombre puede alcanzar el nirvana haciendo suyas las enseñanzas de Buda. Estas constituyen,
por decirlo así, metafóricamente, el camino que lleva a lo Absoluto budista. Cuando el hombre llega al nirvana, no quedan rastros de él.
Escapa ya a todo conocimiento. Como lo expresa metafóricamente el Sutta Nipata 1076 en ese momento se
destruyen los caminos del lenguaje que llevaban a él. El Udana VIII, 10 expresa simbólicamente esta idea al decir que
cuando el venerable Dabba entró en el nirvana
supremo y sin retorno, su cuerpo fue consumido y no quedaron de él “ni cenizas ni polvillo de cenizas”. Así mismo el hombre que alcanza el nirvana supremo no puede llevar
consigo nada de lo que constituye nuestra realidad. No digamos nada del
cuerpo, la vida emocional y la vida mental, la personalidad y la
individualidad, la conciencia, todo cesa y concluye al salir de los límites
de esta realidad contingente e ingresar en aquella realidad trascendente y
heterogénea que es el nirvana. Por
tal razón el nirvana es designado
con el término bhavanirodha, que
significa: “la cesación de la existencia (bhava)”,
es decir la cesación de la realidad que esa existencia constituye. El estado
más avanzado del trance yóguico, aquel en el cual el monje budista realiza
transitoriamente el nirvana, ese
estado comporta la cesación de las sensaciones, de las percepciones, de los
sentimientos, del intelecto, de la voluntad. Y en el Udana VIII, 9 ya citado, Buda describirá el nirvana supremo y sin retorno del venerable Dabba, diciendo: “La conciencia llegó a su fin”. El nirvana es
pues, el aniquilamiento total y absoluto del individuo afanosamente
conquistado mediante la disciplina budista. Pero este aniquilamiento ni es el
aniquilamiento tal como lo entendían los Charvakas o materialistas de la
India antigua, para los cuales todo termina con la muerte inevitable tras una
corta existencia. Para el Budismo el aniquilamiento es un salto hacia la
trascendencia. Lo Absoluto budista, el nirvana, tiene múltiples rasgos
similares con lo Absoluto upanishádico, Brahman.
Ambos poseen de un modo general las mismas características y son
descritos casi de idéntica manera. Pero existe una profunda diferencia entre
ambos. Podríamos decir que Brahman es un Absoluto de signo positivo: se le
define como “el ser, la conciencia y la felicidad”, y para señalarlo la Brihadaranyaka Upanishad utilizará el
término purna: “lo pleno”. El nirvana es más bien un Absoluto de
signo negativo: su propio nombre lo está indicando, nirvana significa extinción”; con respecto a él se utiliza la
imagen de la llama que se extingue y para señalarlo se recurrirá a los
términos shunya: “vacío”, y shunyata: “lo vacío”, términos que
jugarán un rol de primerísimo importancia en la especulación budista
posterior a Buda. Creemos que la concepción del nirvana deriva de la experiencia del
trance yóguico. De acuerdo con la tradición de la India, compartida por Buda,
el hombre realiza lo Absoluto en el momento culminante del trance, cuando
todos los procesos mentales se detienen y lamente se inmoviliza en una
quietud total. No podía pasar desapercibido para Buda que la experiencia de
lo Absoluto significaba así el vaciamiento total de la conciencia. Para una
inteligencia objetiva como la de Buda, la conclusión inevitable era concebir
a lo Absoluto como lo vacío. Buda predicó su doctrina hace 25 siglos.
Tal vez la “salida”que él ideó, no satisfaga al hombre occidental moderno, ya
sea porque ha sido educado en la creencia de un alma inmortal y en el culto
del individualismo, ya sea porque ha ido perdiendo el sentido de lo
trascendente. Pero nadie puede desconocer la grandeza de la doctrina de Buda,
el cual, a esta realidad, contingente, insustancial, transitoria y dolorosa,
opone como única salida un Absoluto impersonal y negativo, al que el hombre
puede llegar, no mediante ritos y ceremonias ni con la ayuda de la gracia
divina, sino por su propio esfuerzo personal, en un aislamiento hecho de
desapego y de renunciamiento. Delhi, India 1969 – Buenos
Aires, Argentina 1970 New Yersey, USA – Buenos Aires,
Argentina, 2002 NOTAS (1)
Publicado por: The Buddhist Association of the United States, Yin-Shun
Foundation, New Yersey, USA, y Fundación Instituto de Estudios Budistas,
Buenos Aires, Argentina, 2002. (2)
Residuos kármicos (sankara; en
sánscrito: samskara). Término de
múltiples acepciones y difícil por lo mismo de ser traducido. Con este
término el patichchasamuppada (Generación
Condicionada) nos lleva a la vida anterior del individuo, interviniendo en
este momento el concepto de karman,
o sea l idea de lo que uno hace en una vida surte efectos en la siguiente,
que todo acto “madura” en una existencia posterior. Por sankhara debemos entender en el presente caso las potencialidades acumuladas en una vida
y que se actualizan en una vida siguiente; las energías creadas y no gastadas en una existencia anterior y que
actúan en otra existencia; la herencia
que el individuo se dejó a sí mismo en una vida anterior; la predestinación que no se debe ni a los antepasados ni a la
fatalidad ni a la voluntad de un dios, sino a uno mismo. Asimismo, como se
verá por la fórmula siguiente de la Generación Condicionada, es el conjunto
de los residuos kármicos el que da origen a la conciencia de la nueva
encarnación del individuo. Los residuos kármicos constituyen los factores
condicionantes de la existencia. (3)
Ver F.Tola y C.Dragonetti, Yoga y
Mística de la India, en especial pp.54-74, 122-128, 154-179, 183-208 y
F.Tola and C.Dragonetti, The Yogasutras
of Patanjali: On concentration of mind. |
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