|
Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 4
Año II Agosto/Septiembre 2003 |
|
|
LA
ILUMINACION ZEN DESDE UN PUNTO DE VISTA TOMISTA (II) James
Arraj (USA) Ttraducción:
Daniel López Salort
|
|
|
|
|
|
LENGUAJE
ZEN Aunque
no deberíamos hacer de esta pérdida de distinción un rígido principio. El
maestro Zen está bien consciente de las diferencias de las cosas, como se
refleja en este tradicional dicho Zen: "En
el comienzo las montañas eran montañas y los ríos eran ríos. Luego todo fue
uno, y finalmente las montañas fueron realmente montañas y los ríos fueron
realmente ríos" (16). Esto
describe, antes que nada, la etapa de no-iluminación, luego la etapa inicial de
iluminación, y finalmente un desarrollo más completo de aquella iluminación.
En algún sentido, las distinciones existen, y podrían ser útiles para
comentar este pasaje desde el punto de vista de una metafísica tomista. En la
primera etapa, o lo que un metafísico podría llamar la etapa del sentido
común, las cosas existentes son consideradas principalmente desde el punto de
vista de la esencia. Una cosa está llena de toda nuestra visión y nos impide
ver el resto de la realidad. Igualamos nuestra idea de la cosa con la cosa en
sí misma. Miramos la relación entre esencia y existencia y vemos solamente la
esencia. Estamos mirando desde la circunferencia del círculo, y esta
circunferencia bloquea nuestra visión del centro. Entonces, montañas son
montañas, ríos son ríos, flores son flores, todas las cosas son ellas mismas
y distintas unas de otras, y este sentido de distinción falla en ver la
profunda base de unidad que existe entre todas ellas. Tal pensamiento
esencialista es la raíz de la oposición entre yo mismo y los otros. De hecho,
no hay yo, ni ego, esto es puramente esencia, sin relación a la existencia.
En este sentido el ego es producto de la ignorancia y un obstáculo a la
genuina iluminación. El lenguaje Zen se mueve en un plano práctico y
existencial y no en uno ontológico. Entonces, cuando el ego se coloca en
oposición a otros, de esa manera niega la unidad subyacente de todas las
cosas, es un falso ego. No hay ego en este sentido. En
segundo lugar, donde la iluminación ha sido obtenida en un cierto grado, todo
aparece como uno. La unidad de todas las cosas en la existencia ha sido
revelada, podría decir el metafísico tomista. La visión de las cosas
existentes ha sido revertida. Ahora esa existencia es vista por primera vez y
nos enceguece con su esplendor en el acto de la esencia. Vemos unidad sin
diversidad, donde antes veíamos diversidad sin unidad. Tal visión es un
avance importante sobre la primera etapa, porque no lleva a la oposición y la
contienda, aunque permanece incompleta. Las cosas no son simplemente
existencia sin conexión a la esencia. Existencia en el nivel de cosas
existentes es siempre la existencia de algo, y mientras el acto de la
existencia obtiene una relativa unidad en la mente, es una unidad analógica.
Cada cosa existente tiene su propio acto de existencia. El
equilibrio es finalmente logrado en la tercera fase de la iluminación total.
Las montañas son nuevamente montañas y los ríos son ríos, pero no ha sido un
retorno al sentido común de la noción del ser. El mundo cotidiano es,
verdaderamente, el mundo de la iluminación, pero el hombre iluminado no lo ve
del mismo modo que el hombre no-iluminado. Ahora las cosas existentes se
revelan a ellas mismas como transfiguradas por el misterio de la existencia.
No hay nada en ellas que no exista. Cada fibra o fragmento de todo, existe.
La esencia es vista en su último significado, que es su relación al acto de
la existencia, y la existencia es vista en aquellas cosas que existen. En
este sentido, no hay existencia fuera de la manifestación de las cosas
existentes, y no hay esencias fuera de la existencia misma. De este modo la
forma es vacío, esto es, la esencia está totalmente relacionada a la
existencia, y el vacío es forma. Pero las
muy reales similitudes entre la iluminación y la intuición del ser no
deberían obscurecer las significativas diferencias. La primera y principal
diferencia es la conexión entre la percepción y su elaboración en conceptos o
ideas. Si las intuiciones trascienden el nivel de los conceptos, su
trascendencia no es de la misma clase. La intuición del ser está radicalmente
abierta a los conceptos. En sí misma es una intuición eidética. Está en
continuidad con el mundo de los conceptos aun cuando los trasciende
ubicándolos en su límite. Con el
Zen la situación es muy diferente precisamente porque el medio de intuición
es la eliminación de todo pensamiento conceptual. El Zen mira al pensamiento
conceptual como un tirano que debe ser derrocado. Lo evita, no simplemente
porque ha sido sobreenfatizado, sino porque la naturaleza profunda de la
iluminación demanda que sea evitado. Sostiene que la primacía absoluta de la
intuición no reestablece el equilibrio entre intuición y conceptos, porque la
intuición está luchando a causa de ser antitética al pensamiento conceptual. Esta
pérdida de continuidad conceptual puede ser vista en el lenguaje de los
maestros Zen. No hablan en dichos crípticos o koans por amor a la
mistificación sino que, firmemente basados en la iluminación, ellos obran o
representan algún signo de este misterio, siempre de mala gana, porque
conocen que las palabras son una tentación para el principiante, quien
intentará obtener la percepción a través de conceptos o por la repetición de
gestos. Las palabras de un maestro Zen son un enigma y aun un escándalo para
el principiante, quien está expectante de que él le revele algo y está
constantemente buscando por sus ocultos sentidos, o alguien que pueda
interpretarlos y descubrir sus contenidos. Los principiantes olvidan este
punto, porque ellos están esperando la continuidad entre el concepto y la
percepción. Este es el modo de conocimiento con el que ellos han crecido y
que aparece más preferible al trabajo de detener todo el pensamiento
conceptual si, efectivamente, lo posterior se presenta a sí mismo como una
alternativa práctica. Solamente si la mente madura por medios del
entrenamiento Zen, deviene entonces probable que las palabras y los gestos
que se han originado de una experiencia de iluminación en un maestro, pueden
originar una detención y marcha atrás de la mente en el estudiante, por la
que la iluminación puede ser obtenida. El
lenguaje Zen, entonces, es altamente distinto. Comunica, pero no
conceptualmente. Es enigmático sin ser un código secreto. Aun si amontonamos
colecciones de koans, no podemos tratarlos como una colección acumulativa de
claves. No hay amanecer gradual de comprensión que resulte de nuestra más y
más profunda penetración en el significado de estos dichos Zen. Son
realidades de un solo modo: el sinsentido del punto de vista del ego
discriminante, y expresiones genuinas de iluminación cuando son vistos desde
el punto de vista de la iluminación misma. Por virtud de esta
unidireccionalidad ellos desconciertan el intento de la mente de
comprenderlos, y la fuerzan a cansar su saco de engaños hasta que finalmente,
en el mejor de los casos, el pensamiento conceptual muere y la iluminación
nace. La mente es forzada fuera de sus canales normales y una vez que el
satori es logrado, entonces los koans pierden su sentido. Por lo tanto, los
libros que pretendían darnos las respuestas a los koans no son destructivos,
porque ellos pueden revelar realmente un sentido genuino, pero ellos pueden
ser dañinos y confundir la mente con respuestas conceptuales a algo que no
puede ser respondido conceptualmente. UNA
FANTASTICA FUTURA DISCUSION Para
realzar tanto las similitudes como las diferencias entre la metafísica de
Tomás y la reflexión metafísica del Zen, imaginemos un diálogo entre Jacques
Maritain y Toshihiko Izutsu, en lo que podamos imaginarlo, tal como si una
discusión pudiera darnos el sabor de lo que un diálogo Zen-Tomista podría ser
en el futuro. Izutsu, en su colección de ensayos Toward a Philosophy of
Zen Buddhism, nos da uno de los relatos modernos más profundos de la
metafísica desde una perspectiva Zen. Pido disculpas a ambos si tengo que
poner palabras en sus bocas que ellos serían infelices diciéndolas (17). Izutsu:
Cada filosofía está basada en una experiencia particular de la realidad. El
Zen tiene su propia experiencia noética capaz de llevarnos a una ontología
(18). Maritain:
También el Tomismo, y eso es lo que estoy impulsando al describir las
experiencias concretas que conducen a la experiencia noética de la intuición
del ser. Izutsu:
Sí, pero en contraste con una perspectiva aristotélica que pregunta
"¿Qué es el hombre?", el Zen pregunta "¿Quién soy yo?".
Quiere intuir al hombre en su más íntima subjetividad (19). La filosofía
occidental es fundamentalmente un esencialismo. El Zen diría que ve las cosas
como si fuera un sueño y las equipara con su esencia. El Zen se convoca a sí
mismo a romper esta grieta en la conciencia ordinaria entre sujeto y objeto,
esta cosa y aquella, donde la manzana es la manzana, A es A. El Zen propone
ir más allá de este nivel de esencia, un centro ontológico fijado y sólido
que inalterablemente determina los límites esenciales de una cosa (20). En
cierto modo A no es A. Maritain:
¿Y adónde quiere ir el Zen? ¿Qué encontrará más allá de la esencia? Izutsu:
"En el último límite de todas las negaciones, esto es, la negación de
todas las esencias concebibles de la manzana, lo repentino de una realidad
extraordinaria brilla en nuestra mente. Esto es conocido en el Buddhismo como
el emerger de prajna, la conciencia trascendental o no-discriminativa. Y en y
a través de esta experiencia la manzana nuevamente se manifiesta a sí misma
como una manzana en la más completa densidad de existencia, en la ‘original
frescura de la primera creación del cielo y de la tierra’ " (21). Maritain:
Eso es muy interesante. Es sencillo comprender por qué usted mira a la
filosofía occidental como esencialista. Muchos occidentales imaginan a Tomás
como un simple seguidor de Aristóteles y pierden su originalidad. Tomás
estaba muy interesado en sacar la esencia del centro del escenario
filosófico, como lo hace el Zen. El principio último de su filosofía no era
la esencia sino la existencia. Pero no negaba la realidad de la esencia. Más
bien la transformaba. Izutsu:
¿Qué significaba la esencia para él? Maritain:
Era simplemente esta o aquella capacidad de ser. Era la contracción,
recepción o refracción de la existencia para traerla sobre esta o aquella
cosa existente. La existencia sostiene la primacía. Es el acto a la potencia,
lo recibido ante el receptor. No puede haber sentido a la esencia fuera de su
relación con la existencia. La esencia es simplemente una cierta capacidad de
existir. Los tomistas pueden decir A es A, pero nosotros también podemos
decir que A no es A si entendemos que esto significa que la manzana no es
simplemente la manzana en una identidad de esencia, sino que la manzana
existe, y existir no es en sí mismo idéntico a la manzana. Izutzu:
Déjeme decirlo de otro modo. "Si algo deviene sí mismo, total y completamente,
hasta la última dimensión de posibilidad, termina por romper su propio límite
y va más allá en sus propias determinaciones. En este estado, A no es más A,
A es no-A". Y "eso rompe su propia condición de A, y comienza por
revelarle su sin forma, su sin-esencia, y el aspecto sin-aspecto" (22).
Luego, eso encuentra el mundo cotidiano desde la dirección de la
sin-esencialidad. A es A. Luego A es no-A. Por lo tanto, es A. ¿Puede el
tomismo decir esto? Maritain:
La esencia es el límite y la determinación de la existencia, del esse.
Y ver un árbol o a mí mismo en la luz de la intuición del ser no es más que
ver solamente su rostro esencial. Pero, habiendo visto cómo el esse en
sí mismo es sin forma o sin-esencialidad, es ver la esencia ejerciendo el
acto de existir, transfigurada, como si lo fuera por este acto de existencia.
A es A en lo que la esencia es esencia. El árbol es árbol y no alguna otra
cosa. A es no-A. El árbol existe pero no es su existencia misma, es más bien
un rostro o articulación de la existencia. Finalmente, A es A desde que el
árbol está existiendo. La existencia está actualizada en este árbol. De
alguna manera el Tomismo y el Zen comparten una metafísica existencia, y su
base común no debería ser desestimada, pero hay también importantes
diferencias. Izutzu:
¿Cuáles son? Maritain:
Creo que nosotros diferimos en el modo en que entendemos en el reino más allá
de la esencia y su relación con las cosas existentes. Izutzu:
Sí. Tengo el sentimiento de que Usted cree en las cosas que subsisten en sí
mismas, tanto el ego como los objetos en nuestro derredor, mientras que
nosotros no. Usted cree en una substancia metafísica suprasensible gobernando
el mundo fenoménico y nosotros no. Maritain:
Por favor, desarrolle su posición un poco más. Izutzu:
Permítanos decir que en lugar de sujetos u objetos existiendo actualmente, o
un ser absoluto separado, hay un actus cargando el campo entero con su
energía dinámica (23). "Los individuos concretos son actualizaciones de
lo ilimitado, el aspecto sin aspecto de un Acto siempre activo y siempre
creativo" (24). Lo que Usted toma como experiencia de una cosa
individual existente nosotros la vemos como la "total concretización o
actualización del campo completo" (25). Es lo absoluto en este preciso momento
en este preciso lugar (26). Maritain:
Es interesante que Usted usara la palabra actus, que es una palabra
que nosotros aplicamos a Dios en el sentido de acto puro, acto sin
potencialidad. Pienso que estamos en el nudo de la cuestión. Creemos que el
ego en el sentido de que la persona humana tiene su propio acto de
existencia, del mismo modo que lo hace el árbol o la mariposa. Creemos que
Dios es la existencia en sí misma, y por lo tanto el ser substancial. ¿Usted
dice que las cosas concretas son nada o que lo absoluto es una mera vaciedad? Izutzu:
No hay nihilismo en el Zen. Cuando hablamos de lo absoluto como Vaciedad, no
es meramente un vacío. Cuando hablamos del carácter no-subsistente del árbol,
no somos idealistas. La Vaciedad es "la plenitud del ser, porque es el
fundamento de todas las formas existencial" (27). En la conciencia
cotidiana las cosas están unidas, visto esencialmente, si así prefiere.
Luego, en el proceso de la iluminación ellas son reducidas a la absoluta
indiferenciación o vaciedad, y cuando ellas emergen de esta nada son
ontológicamente transparentes o abiertas. Tanto el objeto como el sujeto son
abstracciones de un campo del actus. "Nada es considerando como
subsistente en sí y autosuficiente" (28). El Zen quiere ver el campo no
articulado articulándose a sí mismo. Permítame contar el famoso koan en el Mu
Mon Kan: "¡Oigan! Una vez un monje preguntó a Chao Chou: -Dime, ¿cuál es
el significado del Primer Patriarca llegando desde el Oeste? Chao Chou
replicó: -¡El ciprés en el patio!". "El
ciprés no es simple o únicamente un ciprés. Lleva el peso total del campo...
Fuera de las profundidades del ser vacío-eterno-presente actualizado en este
momento ..." (29). No busque la vaciedad por sí misma como un absoluto
subsistente. No busque el individuo concreto subsistente. El ciprés es lo
absoluto y lo absoluto es el ciprés. No hay trascendental absoluto más allá
de la cosa concreta. "El ciprés en su realidad concreta es el absoluto
en este preciso momento en este preciso lugar" (30). Maritain:
Cuando hablamos de la permanencia de la personalidad o de la cosa existente o
de Dios, eso aparece como si estuviera encerrado en una perspectiva
esencialista y no tuviera contacto con nada más allá del sujeto o del objeto.
Pero Usted debe entender que cuando hablamos de Dios como substancia o como ese
subsistens no reclamamos capturar a El en nuestros conceptos o conocer Su
esencia como pudiéramos conocer la esencia de un hombre. Mientras que El debe
tener una esencia, en el sentido que El no es una mera vaciedad. No tiene una
esencia que nosotros podamos asir como una contracción de la existencia. El
es no-cosa. El no es esto o aquello. No hay potencialidad o capacidad
en El. El es actus y la más íntima subjetividad si nosotros
purificamos estos términos de todas las limitaciones. Yo no soy Usted ni soy
el árbol, dice nuestra conciencia ordinaria. No rechazamos esta conciencia
ordinaria, pero vamos más lejos y la transformamos. Veo que mi raíz, mi
realidad más formal y actual, es mi existencia, tal como la existencia es lo
que es más formal y actual en el árbol. Pero la existencia en cada caso no es
la existencia absoluta, a través de la cual llega la Existencia misma y está
sostenida en cada momento por la Existencia. Pero la existencia en mí mismo y
en el árbol son análogas. Somos varias capacidades y reflexiones de lo que
significa Ser. Y estas capacidades encuentran su último sentido en la
relación con el Ser, pero como limitaciones de eso, de modo que devienen un
cierto esto o aquello. Así, lo que es en el corazón de mi Yo, lo que
encuentro es existencia, la existencia que me permite afirmar que yo soy, la
existencia que está brotando directamente de la fuente del Ser. Yo no soy un
Yo sin la relación con el Es. Yo Soy. El Es no es un centro o una fuerza sin
el Yo. Esta es el preciso acto y realidad por la cual el Yo existe. El ciprés
Es. No hay parte más interior por la cual es Eso, antes que un árbol, pero el
árbol está siempre y directamente en este momento presente brotando desde la
mano de Dios. En un plano filosófico sabemos que Dios existe al ver Su obra,
estas cosas existiendo, pero ellas no Lo muestran directamente a nosotros.
Somos existentes limitados, en los que la existencia es recibida por esencia. Izutzu:
¿Pero, por qué separa las cosas existentes sin importar cuán íntimamente
estén conectadas? Nosotros no admitimos esa separación? Maritain:
No creo que las diferencias residan en lo que podría ser llamado la
estructura metafísica de la realidad. Estamos viendo las mismas cosas pero a través
de anteojos de diferentes métodos y estos métodos diferentes son lo que se
refleja en las diferencias en el lenguaje. Ambos logramos un punto de vista
metafísico, pero los tomistas vamos por el camino de ideas o esencias,
empujándolas hacia sus límites, a su último fundamento en el esse, a
una visualización eidética o intuición del ser. Los tomistas proceden por
ideas en el acto profundo de transformarlas y ver su trayectoria desaparecer
en el abismo del Esse más allá de todas las ideas o esencias. El zen,
por otro lado, me parece, va por el camino de la negación de todas las
esencias. El vacío deviene el medio profundo por el cual usted conoce el
absoluto y por lo tanto usted no puede discernir las esencias en él, porque
tiene que eliminarlas para llegar a este contacto íntimo con la existencia.
Cuando descubre el esse en el yo o en el ciprés, ese esse es
sin esencia o limitación, porque todas las esencias han sido necesariamente
dejadas atrás. De manera que podríamos llamar la existencia del árbol su
experiencia como existencia en toda su amplitud analógica. No hay modo de
distinguir el esse del yo del esse del ciprés o el Esse
de lo Absoluto. Entonces, si usted se aproxima al yo o al árbol, arribará al
mismo lugar en el cual el esse está articulándose en otro, mientras
que al mismo tiempo no puede ser un esse autosubsistente. Brevemente,
el Zen no puede hacer distinción entre el esse del alma, el esse
de las cosas, y el esse de Dios, pero el punto crítico es ¿por qué? ¿A
causa de que no está en la realidad, o porque la profunda eliminación del
pensamiento conceptual hace imposible realizar estas distinciones? Izutzu:
Es un tema muy serio. Usted está diciendo que nuestro método de detener todo pensamiento
conceptual es lo que elimina las distinciones las que están realmente allí, y
que usted descubre porque no ha suprimido las esencias. Maritain:
Estoy diciendo que ambos métodos tienen sus limitaciones. Puesto que los
tomistas van por el camino de las esencias, frecuentemente terminan en el
esencialismo. No tienen que terminar allí, pero como la naturaleza humana es
lo que es con su debilidad de poderes intuitivos, la mente permite a las
esencias concretar y devenir opaco toda otra cosa. Mientras estemos
conscientes de este problema, podemos poner muy poca energía en encontrar
métodos efectivos para superarlo. El Zen, por otra parte, ha enfrentado mucho
mejor la conservación de las raíces intuitivas de la metafísica. Lo ha hecho
por su propia devoción a la experiencia mas que a un conocimiento conceptual.
Pero hay un precio a pagar por el Zen tal como nosotros pagamos el nuestro.
Mientras que puede ser verdadero que en algún modo muy importante el Zen
tiene una conciencia de la distinción entre las cosas, en la reflexión
post-experiencia no hay modo de conceptualizar estas distinciones, o al menos
no hay todavía un camino. El Zen no ha articulado una metafísica que contaría
por qué realmente sentimos ser distinciones existentes, porque su eliminación
ha sido el precio que el Zen ha pagado para lograr la experiencia en primer
lugar. Izutzu:
¿No es pedir demasiado al Zen admitir tal posibilidad? Maritain:
Aquí llegamos al corazón de la posibilidad de un diálogo real entre el Zen y
el Tomismo. Si el Tomismo no puede admitir la posibilidad de que el Zen ha
aventajado en su experiencia metafísica, permanecerá con el siempre presente
problema del esencialismo y la amenaza de su periódico olvido de los puntos
de vista de Santo Tomás. Pero si el Zen no puede admitir la posibilidad de
que algunas de sus fórmulas post-experiencia podrían reflejar el método de
lograr la experiencia, tanto como la experiencia misma, ¿qué lugar hay para
un diálogo genuino? Si el Zen tiene una experiencia real del esse del
alma, como lo diríamos, y a través de este esse la infinitud analógica
del acto de la existencia, y Dios como fuente de este esse, y por lo
tanto una experiencia de Dios en y a través de este contacto con el esse
del alma, esto es lo de mayor importancia para el Tomismo, como una
inspiración para examinar sus propias raíces de experiencia. Si Santo Tomás
tiene una metafísica articulada del esse, ¿no podría igualmente
inspirar al Zen para clarificar su propio lenguaje, al menos cuando está
persiguiendo una articulación metafísica? Izutzu:
¿No está Usted pidiendo realmente más al Zen que al Tomismo? ¿No está
chocando con las antiguas fórmulas del Zen, que están conectadas íntimamente
con la misma experiencia Zen? Cuando digo "No hay más Yo como realidad
subjetiva, ni Tú, o eso, como una entidad objetiva, entonces permanece
solamente el Es..." (31). No creo que los tomistas puedan seguirme, para
el Zen "lo no diferenciado no puede existir en su original no
diferenciación; que en orden de la existencia debe necesariamente
diferenciarse a sí mismo, por ejemplo concretamente cristalizarse a sí mismo
como algo, sea subjetivo u objetivo" (32). Maritain:
Esto es precisamente lo que la metafísica de Santo Tomás está tratando de
compartir. Si existen medios no solamente para estar fuera de las causas y
fuera de la mera nada, y manifestar o articular un rostro particular del Es,
entonces eso pertenece al existente creado en el cual el Es está limitado por
su esencia. Pero nosotros diríamos que en su sentido más fundamental lo que
existe es el Es. Izutzu:
Sin embargo lo que experimentamos es de otro modo y nuestras palabras son un
reflejo de nuestra experiencia, como dije, mientras que las suyas están
limitadas por conceptos. Maritain:
Admiro su experiencia y la fuerza que requiere para obtenerla, aunque Usted
deba considerar la posibilidad de que el profundo camino para lograr su
experiencia coloreará lo que es experimentado. Admitir esto, ¿tiene realmente
efecto en el experiencia Zen en sí misma? La experiencia permanece igual,
pero me pregunto si algo de su paradójico lenguaje no surge de intentar
articular estas distinciones. Acordamos que la sin-esencialidad no es un mero
vacío. Izutzu:
Sí. En el sunyata no se asegura que la esencia está establecida (33). Maritain:
Y la tarea a mano es tratar de acordar sobre la naturaleza de esta
sin-esencialidad, el sentido positivo de la Nada. Izutzu:
Estamos en el camino, pero será uno largo y difícil. LENGUAJE
ESPECULATIVO Y PRACTICO En tal
discusión Maritain, sin dudas, habría pronto recurrido a uno de sus temas
favoritos, cual era la diferencia entre las ciencias especulativas y
prácticas. Aun si dos personas están hablando sobre la misma cosa, la
estructura noética de sus lenguajes puede ser diferente. Una ciencia
especulativa desea, sobre toda otra cosa, conocer las cosas como ellas son en
ellas mismas, mientas una ciencia práctica desea conocer las cosas en orden a
lo que se conocimiento serviría en la acción de ser consumado. Y estas
diferencias están reflejadas en la textura de los conceptos que ellas usan. Y
si estas diferencias estructurales profundas no son reconocidas, la similitud
superficial de vocabulario puede ser engañosa. Maritain
ilustra el sentido y la fecundidad de esta distinción entre lo práctico y lo
especulativo debatiendo la obra de San Juan de la Cruz. San Juan no fue un
teólogo especulativo, sino que en su mayor parte estaba interesado en llevar
gente al objetivo de la unión divina. Por lo tanto, cuando él escribía, no
era en el estilo, en el lenguaje estructurado de Santo Tomás quien, sobre
todo, quería conocer, sino que era por el uso de un lenguaje práctico que
ayudaría a los buscadores a obtener este objetivo de unión. Así cuando él
hablaba de cómo las creaturas son nada en relación a Dios, o cómo los deseos
ennegrecen y oscurecen el alma, él no estaba realizando una afirmación
ontológica, como si él no estuviera consciente de que las creaturas no son
nada, o que esto es un deseo desordenado, o algún deseo cualquiera, que
ennegrece el alma. Si leemos a San Juan en un modo ontológico especulativo
podemos mal leerlo. Pero si lo leemos en un registro práctico, entonces
podemos apreciar su interés sobre cuán fácilmente nos desviamos por nuestros
deseos y somos cegados por ellos, de modo que fracasamos en llegar a la unión
divina. Es
posible imaginar que Maritain honró a Santo Tomás como un teólogo
especulativo, y que puso a San Juan en segundo lugar siendo meramente un
director espiritual. Pero esto sería no comprender tanto la apreciación de Maritain
de San Juan, la cual fue muy grande, como la verdadera importancia de lo que
él significó para una ciencia práctica. San Juan tiene talentos especulativos
profundos, tanto teológicos como filosóficos, pero ellos estaban al servicio
de un talento mayor. El estaba enamorado de su último objetivo, la unión con
Dios, y así él subordinaba instintivamente todo a este propósito. Podemos
encontrar fascinantes vistas especulativas, teológicas y filosóficas en la
obra de San Juan, pero en orden a realizar esto con el mayor efecto y el
menor error tenemos que comprender su perspectiva global y producir la
necesaria transformación de vocabulario no sea que extraigamos ciertas
afirmaciones, las leamos en un registro ontológico distinto, y lleguemos a
una conclusión extraña a San Juan mismo (34). ¿Qué
tiene esto que ver con el Zen? ¿Sería adecuado decir que el Zen habla en un
lenguaje práctico tal como San Juan lo hace? Todo está armonizado, no en la
divina unión a través del amor, sino del vacío que no es meramente la nada.
El maestro Zen no está directamente interesado en los dones especulativos de
sus estudiantes sino en ayudarles a conseguir este objetivo. No habla así
ellos pueden conocer, pero él habla así ellos pueden no-saber, y entonces
verdaderamente conocen. Su lenguaje es uno con la totalidad de la vida Zen,
la que urge al estudiante a lograr la iluminación. Es un lenguaje práctico,
no en un sentido peyorativo, sino en el más alto sentido que eso tiene en su
interior, con sus vistas metafísicas bellas y profundas, subordinadas al
supremo propósito de la iluminación. Entonces, Izutzu y otros filósofos Zen
están sutilmente conscientes de que ellos no están simplemente filosofando en
un modo demasiado frecuente de encontrar en los caminos fáciles de Occidente,
sino que están reflejando la experiencia Zen. ¿Significa esto que ellos deben
entrar en una particular estructura del Zen y compartir su movimiento vital
hacia el objetivo que modela todo, si verdaderamente ven al Zen y lo
interpretan adecuadamente? La metafísica Zen, entonces, tiene que producir
una delicada traducción de una estructura de lenguaje a otra, de una práctica
a una especulativa, si usted lo quiere así. Pero aquí tenemos la encrucijada
de la dificultad que emana en el diálogo entre Izutzu y Maritain. ¿Está
la metafísica Zen, que emerge hoy, escrita en un registro práctico o
especulativo? ¿O está el Zen en sí mismo dominado por su intención práctica y
la técnica suprema de detener todo pensamiento que estas reflexiones
metafísicas todavía mantienen un molde práctico? Si esto es así, la
clarificación de las diferentes clases de lenguaje usados serán un
prerrequisito ineludible para un diálogo Zen-Tomismo. Mientras que los
tomistas hablen un lenguaje especulativo-ontológico, y sus pares Zen hablen
un lenguaje práctico-ontológico, la incomprensión abundará. Notas (16) Ver comentario en Zen and Western
Thought, de Abe, y Toward a Philosophy of Zen Buddhism, de
T.Izutzu, p.28. (17)
Esos ensayos fueron dados en Eranos y en otros lugares. (18) Toward a Philosophy of Zen Buddhism,
p.IX. (19) Ibid., p.4. (20) Ibid., p.13. (21) Ibid., p.14. (22) Ibid., p. 29. (23) Ibid., p. 25. (24) Ibid., p. 32. (25) Ibid., p. 46. (26) Ibid., p. 49. (27) Ibid., p. 127. (28) Ibid., p. 45. (29) Ibid., p. 48. (30) Ibid., p. 49. (31) Ibid., p. 159. (32) Ibid., p. 169. (33) Ibid., p. 109. (34) The Degrees of Knowledge, pp.310
ff. |
|