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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
12 Año III Mayo 2006 |
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REVISIÓN CRÍTICA DE LA
INTERPRETACIÓN DE PAUL WIENPAHL ACERCA DE LA SUBSTANTIA SPINOZISTA COMO UN CORRELATO DE LA SHUNYATA BUDISTA Rubén Soto Rivera (Puerto Rico)
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Para Jorge Amílcar Vizcaíno La substantia en Spinoza Hay una interpretación de la substantia spinozista
orientada hacia las nociones budistas de anatman, o shunyata.
Baruch Spinoza define así la substantia: “Entiendo por sustancia aquello que
es en sí, y se concibe por sí; es decir, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse” (Per substantiam intelligo id quod in se est et per se
concipitur; hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a
quo formari debeat [I.iii]).1
Como la ousía aristotélica, la
substancia espinozista estriba en el sujeto último de predicación. En la proposición
XIV, Spinoza declara que no puede darse
ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios (Praeter Deum nulla dari neque concipi
potest substantia).2 En resumen, su ousiología consiste en una teología.
El filósofo sefardí define así su noción de Dios: “Entiendo por Dios un ser
absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad
de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Per Deum
intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis
attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit [I.vi]).3
En la proposición XI, asienta su homologación entre Deus y Substantia: “Dios,
es decir, una sustancia constituida por la infinidad de atributos de los que
cada uno expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.”4
En latín, la homologación es más explícita que en la traducción
anterior, porque Spinoza no dice que Dios sea una sustancia, sino que, en disyunción
inclusiva, homologa: “Dios, o la Sustancia”… (Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque
aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit). En la
proposición XIX, el filósofo sefardí propone que Dios es eterno, o dicho de otro modo, todos los atributos de Dios son
eternos 5 (Deus sive omnia
Dei attributa sunt aeterna). Una
vez más, el traductor recurre a un circunloquio para traducir la conjunción
latina “sive” por “o dicho de otro modo”. Lo dicho en latín es más corto:
“Dios, o todos los atributos de Dios, son eternos.” De acuerdo con Stuart
Hamphire, el argumento fundamental en la primera parte de la Ética es que sólo puede haber una
sustancia que sea causa sui, y que
esta única sustancia ha de identificarse con el universo, concebido como un
todo, y que a esta única totalidad omnicomprensiva la llama “Dios, o
Naturaleza” (Deus sive Natura).
Agrega inmediatamente que la fuerza del argumento, que depende del uso
estricto de las nociones de causa y sustancia en el sentido tradicional,
radica en que cualquier otra interpretación, o hipótesis, debe llevar
infaliblemente a una contradicción.6 Que Spinoza entiende por sustancia lo ente, se declara en esta línea de su
carta a Simón de Vries: “En cuanto a lo que ustedes dicen, que yo no
demuestro que la sustancia (o ente) pude tener varios atributos, quizá no han
querido atender a las demostraciones, pues he utilizado dos” 7 (Quod autem dicis, me non demonstrare, substantiam (sive ens) plura
habere posse attributa, forte ad demonstrationes noluisti attendere
[9.45]). Paul Wienpahl: la substantia de Spinoza y la nada
budista Pierre Bayle (1647-1706)
ha redefinido la noción esponozista de
Substantia como Actividad, pero
Paul Wienpahl (1916-1980) la reinterpreta, basándose en aquél, como cierta
Nada, o Vaciedad. P. Wienpahl dice: The first notice, I know, of a resemblance between BdS and Ch’an or
Zen Buddhism occurs in the entry on Spinoza in Pierre Bayle’s dictionary,
where Bayle related Spinozism to “the theology of a sect of the Chinese.” It
is clear when you read his description that he was reporting on Jesuit
accounts of Ch’an Buddhists or, as the Jesuits called them, the followers of
Foe Kaio (No-man). In this notice Bayle said that there was nothing new in
BdS, for “the theology of a sect of the Chinese” is also based on the
incomprehensible notion of nothingness. Bayle had observed, you see, that BdS
believed that there are no substances. For Bayle this meant that everything
substantial was removed from reality. Aside from the reference to “theology”
in Buddhism, Bayle’s striking the resemblance was remarkably keen. 8 Pocas líneas después, Wienpahl reitera su tesis spinocista-budista,
subdeterminándola definitivamente como de raigambre zen: I have described zazen in The Matter of Zen. For our purposes
here the following account will suffice. Zazen
is a practice which involves both the body and the mind; that is, the whole
individual, which is why “meditation” is a misleading term for it. Until
recently we have been inclined to think of meditation as an intellectual
affair. In the practice the practitioner sits quietly in a cross-legged
position called the “lotus,” and endeavors by various means to achieve a
state known sometimes as no-mind. That is to say, to use this imagery, the
practitioner endeavors to empty the mind of all ideas, and this includes
feelings. He or she endevours to achieve nothingness, a description of which
is probably the source of Bayle’s account of the “theology” of that sect of
the Chinese. Nothingness is otherwise known as
egolessness. 9 Según Albert Ribas, Bayle destaca la similitud de la noción
espinocista de “sustancia única” con cierto principio absoluto de los
orientales: “habría en ambos una similar afirmación de la identidad última de
las criaturas, o sea una atribución de deificación (lo que vendrá en llamarse
‘panteísmo’), y habría una similar afirmación del carácter extenso de la
‘sustancia única’ y de aquel principio.”10
Pero si hay identidad, habrá también diferencia. Antes de examinar
aquella interpretación, permítasenos rastrear algunos precursores de la
misma. Las apreciaciones de Hegel Claude Tresmontant
refiere que la doctrina india de la transmigración (samsara) se encuentra en Platón y, según Leibniz nos dice, en los
escritos esotéricos que Spinoza quemó antes de morir.11 Lourdes Rensoli Laliga aduce que Spinoza, al referirse a los factores que han conservado a los
judíos como pueblo y a la posibilidad de reconstruir un Estado judío,
escribe: "De hecho, ya tenemos
un excelente ejemplo de ello en los chinos; pues también ellos conservan con
toda religiosidad una trenza en la cabeza, con la que se distinguen de todos
los demás; y tantos miles de años se han conservado así separados, que
superan con mucho a todas las otras naciones en antigüedad" (Tratado teológico-político, 3.57).12 La estudiosa nos informa que, en
Amsterdam, se habían publicado obras fundamentales sobre China como el Atlantis
Sinici, de M. Martini (1659) o la China Ilustrata, de A. Kircher (1667), sin contar
con los trabajos sobre China publicados hasta entonces en otros países, y que
el estudio de las fuentes sobre China que Spinoza conoció podrá arrojar más
luz sobre su breve pero importante reflexión.13 Hegel
reorienta la filosofía de Spinoza hacia Oriente. En sus Lecciones sobre filosofía de la religión, Hegel epitomiza así:
“Unidad espinosista, oriental; [la] finitud no [está] puesta como
apariencia.”14 Más adelante,
resume: “La naturaleza está y es intuida y representada como Dios
–espinosismo.”15 En lecciones anteriores acerca de la misma materia, el
filósofo alemán aduce que: El panteísmo
oriental, o más correctamente, el espinosismo, será estudiado más tarde, al
tratar de la religión oriental. El mismo espinosismo en cuantal, y también el
oriental, implican que, dentro del conjunto, lo divino es solamente lo
universal de su contenido, la esencia de las cosas, pero de modo que eso
divino sea representado también como la esencia determinada de las cosas. Por
ejemplo, los orientales dicen que Krishna, Vishnu, Brahma hablan acerca de sí
mismos: “Yo soy el resplandor, lo brillante en los metales, el Ganges entre
los ríos, la vida en los vivientes, el entendimiento en los inteligentes.”16 Esta homologación
del panteísmo oriental con el espinozismo se matizará luego, cuando Hegel
niegue el rasgo panteísta de la filosofía de Spinoza. Mientras tanto, citemos
un comentario suyo, en la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas, acerca de esos pasajes hinduistas: Este todo, como Krisna se expresa a sí mismo, no es todas las cosas, como tampoco lo es el
uno de los eleatas o la sustancia
de Spinoza. La totalidad de las cosas, esta muchedumbre sensible e
infinitamente plural de lo finito está más bien determinada bajo todas esas
representaciones como lo accidental
que no es en y para sí, sino que tiene su verdad en la sustancia, en lo uno,
que siendo distinto de aquellos accidentes, es su verdad en la sustancia, en
lo uno, que siendo distinto de aquellos accidentes, es lo único divino y Dios. 17 En la Ciencia de la Lógica, Hegel reinscribe
el espinozismo en la tendencia general de pensamiento oriental: De la misma manera,
en la representación oriental de la
emanación, lo absoluto es la luz que se ilumina a sí misma. Sin embargo no
sólo se ilumina, sino que se expande
también. Sus expansiones son alejamientos de su límpida claridad; las
creaciones subsiguientes son más imperfectas que las precedentes, de las que
preceden. La expansión está considerada sólo como una acontecer, el devenir solamente como un progresivo perderse/ Así
el ser se oscurece cada vez más, y la noche, lo negativo, es lo último del a
serie, que ya no vuelve a la primera luz. La falta de la reflexión sobre sí, que tiene en sí la exposición de lo
absoluto de Spinoza, tal como la doctrina de la emanación, está integrada en
el concepto de las mónadas de Leibniz. 18 Parte de un agregado
a la Enciclopedia de ciencias
filosóficas afirma que: “El defecto de esta substancia oriental, así como
de la substancia espinosista reside en las categorías del nacer y del
perecer. La substancia no es captada como lo activo en sí mismo, como sujeto,
como actividad finalística y como sabiduría, sino solamente como potencia.”19 Bayle irguió semejante objeción
contra la interpretación budista de la sustancia espinociana, como pronto
corroboraremos. Al tratar del budismo, el idealista absoluto alemán lo
clasifica como una religión de ensimismamiento, diciendo: “Esta formalidad
tiene configuraciones variadas y más precisas, pero no queremos abordar sus
diferencias. A ella pertenece la religión del Fo –o Buda en la India-; este
Buda se llama también Gautama. Con ella se conecta la religión del lamaísmo.” 20
A pesar de haber catalogado el espinozismo como una filosofía oriental, Hegel
diferenciaba sutilmente entre la noción de sustancia del budismo y del
espinozismo, declarando que: “Aquí aparece esta forma de substancialidad en
la cual lo absoluto es lo ensimismado, esta substancia unitaria que no es
concebida exclusivamente como una substancia para el pensamiento -como en
Spinoza-, sino que a la vez existe en el presente sensible, en el hombre
singular.”21 Es decir, que la Substantia espinozista sería un ens rationis, pero nunca un ens in rebus, o res inter res. Hegel desubica el concepto de sustancia
espinocista del contexto metafísico suareciano, en el cual Spinoza está
inscrito. Hegel distingue
sutilmente, en la filosofía de Spinoza, Ser y Pensar: "Esta substancia
abstracta, lo último de la filosofía de Spinoza, esta substancia pensada que
existe solamente para el pensar, no puede ser el contenido de una religión
popular ni la fe de un espíritu concreto.22
Acerca del argumento ontológico cartesiano, Hegel comenta que: “Se
declara, pues, que el ser de Dios está inseparablemente conectado con la
representación de Dios. En el concepto el ser debe ser no solamente un esse in idea, sino también un esse in re. Así se trata del mismo
contenido, como el presupuesto de Anselmo.”23 Pocas líneas después, el filósofo alemán especifica quién
comparte este presupuesto: Ahora bien, esta presuposición
se encuentra por doquier, también en Spinoza; él no define de otra manera a
Dios o a la causa absoluta. El dice: la sustancia es lo que no puede ser
pensado sin existencia, cuyo concepto incluye en sí la existencia, es decir,
la representación de Dios está conectada inmediatamente con el ser. Esto es
lo que había dicho Anselmo
inmediatamente y lo que se repite en la fe actual. Spinoza dice: la sustancia
incluye el ser en sí misma. Esta inseparabilidad del concepto y del ser sólo
ocurre absolutamente en Dios. 24 Mas no en un Dios
como un espíritu concreto, sino como Espíritu
Absoluto, pero el idealista absoluto le niega tal calificación a la
Substantia espinociana. En sus Lecciones
de historia de la filosofía, Hegel especifica de qué tendencia oriental
el filósofo sefardí sea principalmente tributario: Como judío que es,
decimos, pues la profunda unidad de su filosofía, tal y como a través de él
se manifiesta en Europa, la concepción del espíritu, de lo infinito y lo
finito, como idéntico en Dios, sin ver en éste un tercer término, es en
realidad un eco del pensamiento oriental. Con Spinoza penetra por vez primera
en la mentalidad europea la concepción oriental de la identidad absoluta y
más concretamente se incorpora directamente a la filosofía europea,
cartesiana. 25 Que con Spinoza penetre por vez
primera en la mentalidad europea la concepción oriental de la identidad
absoluta y más concretamente se incorpore directamente a la filosofía
europea, cartesiana, olvida la teorización suareciana de la sustancia y la
distinción escotista, en la cual se asienta la metafísica del cartesianismo.
La defensa hegeliana del espinocismo ante la acusasión de ateísmo, vinculada
estratégicamente por sus detractores con la de panteísmo, Hegel la desplegará
gracias a su redefinición del espinozismo como un monoteísmo y, a la vez, un acosmismo. Otras
consideraciones S. M.
Melamed, en su libro Spinoza and
Buddha: Visions of a Dead God (University of Chicago Press, 1933), delineó
ciertos paralelismos entre ambos pensadores. Dice del Buda que: 1) “like
Spinoza, he resorted to the theory of double causation” (p. 260); 2) “like
Spinoza, he is an intellectualist and a salvationist”; 3) “like Spinoza, he
is a determinist”; 4) “like Spinoza, he explains that desire is the origin of
life”; 5) “like Spinoza, he is disinterested in man” (p. 274); 6) “unlike
Spinoza, he begins with suffering not with God”; y 7) “like Spinoza, he
represents tragic types of consciousness” (p. 275). Al menos
es evidente, para cualquier conocedor del abigarrado budismo, lo desacertadas
que son algunas de dichas aseveraciones. Otro caso es el de Van Meter
Ames, quien había escrito que: “The comfort here is that of Spinoza and
Buddha, not in striving to be something precariously different and
individual, seeking satisfactions which at most are momentary, but in
becoming one with all that might seem other and alien, with all that reaches
beyond thine and mine, which is no less than the indestructible nature of
things.”26 Este paralelismo entre
Buda y Spinoza se reitera en el mismo libro de V. Meter Carl
Gebhardt (1881-1934), editor de las Obras
Completas de Spinoza, pensó el siguiente razonamiento por analogía: “Así
como el budismo, entendido como religión filosófica análoga al taoísmo o al
neoplatonismo, no puede ponerse en paralelo con las religiones mitológicas
que son el cristianismo o el islam, tampoco la ‘filosofía religiosa
universal’ de Spinoza puede ponerse en paralelo con la de Descartes o la de
Bacon. Es una religión metafísica como las enseñanzas de Budda, de Lao-Tse o
de Plotino.” 30 En la
actualidad, hay estudiosos de la filosofía y filósofos que hallan
correspondencias entre la felicidad espinozista y el nirvana budista. Así,
por ejemplo, André Comte-Sponville da por asentado que: Como saben, lo que los budistas
llaman nirvana, bienaventuranza, despertar, es un equivalente de la beatitud
en Spinoza. Y lo contrario del nirvana, es decir, nuestra vida tal como es,
fracasada, estropeada, malograda (como Alain dice de George Sand, al que
admira), en suma, la vida cotidiana, con su dureza, su finitud y sus
fracasos, es lo que llaman el samsara, el ciclo de nacimiento, el
sufrimiento y la muerte. Ahora bien, Nagarjuna escribe: “Mientras establezcas
una diferencia entre el nirvana y el samsara, estás en el samsara.”31 Hasta aquí nuestro breve y selectivo recuento de antecedentes comparatistas
entre el budismo y el espinocismo. Pensamiento católico, Spinoza, Budismo Indio,
Budismo Chino La reinterpretación de Wienpahl, aunque sugerente, es insostenible
desde la perspectiva del texto mismo del filósofo sefardita y de la historia
de la filosofía espinozista. Aquélla ha sido reinventada recientemente: “El
no-pensar no responde ya a los impulsos aprehensivos, pero tampoco se trata
de una pulsión de muerte, de una abnegación, de no querer seguir pensando. En
este sentido, como bien ha señalado Paul Wienpahl, hay una profunda afinidad
entre Spinoza y el budismo zen, pero muy particularmente, añadiríamos
nosotros, con el budismo del gran pensador japonés Dogen.” 32 Primeramente, en su Dictionnaire
historique et critique, Bayle reseña una interpretación orientalista de
la filosofía de Spinoza, pero no la sostiene,
sino que la rechaza. Según el ilustrado
escéptico: The interior doctrine that is never
revealed to the common people because they have to be kept in their place by
the fear of hell and other stories of that kind, as these philosophers say,
is, according to them, however, the solid and true doctrine. It consists in
laying down as the principle and goal of all things a certain vacuum and real nothingness. They say that our first parents came forth from this
vacuum and that they returned there after death; that it is the same with all
men, who are changed back into this principle by death; that we, all the
elements, and all creatures make up part of that vacuum; that thus there is
but one and the same substance which is different in particular beings only
by the shapes and qualities or interior configuration, somewhat like water,
which is always essentially water, though it take the form of snow, hail, rain,
or ice. If it is monstrous to maintain that plants, animals, men are really
the same thing and to base this on the claim that all particular beings are
not distinct from their principle, it is still more monstrous to assert that
this principle has no thought, no power, no virtue. This is nevertheless what
these philosophers say. They make the sovereign perfection of that principle
consist in inaction and absolute rest... Spinoza has not been so absurd. The
only substance he admits always acts, always thinks, and he could not by his
most general abstractions divest it of action and thought. The foundations of
his theory cannot let him do this. 33 Imposible mejorar esta expresión de repudio: “Spinoza has not been so
absurd.” Según H. G. Hubbeling, la esencia del Dios
espinozista es potentia infinita (Eth., I, pr. 34). Aquel continúa
declarando que: Pero no hemos de concebir a Dios en forma rígida y como existente para
sí mismo. “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E. I.
pr. 36). También Dios tiene que actuar, ser activo, cosa que, según hemos
dicho, no podemos interpretar en el sentido judeo-cristiano. Él no crea por
un decreto de su voluntad, sino que lo produce todo necesariamente, y todo se
convierte en cierto sentido en expresión de Dios. “… El poder de Dios no es
sino la esencia activa de Dios (actuosa
essentia), y por eso para nosotros pensar que Dios no actúa es tan
imposible como pensar que Dios no existe” (E II, pr. 3. schol.). 34 Expresado en un silogismo: Si
Dios es la esencia activa y si la sustancia es Dios, entonces la sustancia es
la esencia activa 35 (Q.E.D.).
Bayle y Hubbeling concuerdan en que la substantia es actuosa essentia. Bayle adjudica un quietismo nihilista a
filósofos chinos de la secta Foe Kaio, pero aclara que Spinoza no ha sido tan
absurdo y que los fundamentos de la teoría spinozista no permiten hacer de la
substancia una nada, o vacío (en sánscrito: shunyata). La des-egoidad,
o insustancialidad (en sánscrito: anatman), antes aludida por Wienpahl,
es un caso específico de shunyata. Ésta es una expresión hábil para referirse
a la contingencia universal, o surgimiento condicionado, o causal, de todos
los fenómenos. Hay tres marcas, o características fundamentales del budismo,
a saber: transitoriedad, insustancialidad, insatisfactoriedad (en pali: anicca, anatta, dukkha). De acuerdo con el artículo de Bayle, había entre los budistas una
doctrina esotérica, profesada por letrados, y otra exotérica, cultivada por
el vulgo. Fréderic Lenoir habla de este doble nivel
de la religiosidad budista: En primer lugar, la distinción entre una religión
popular, extendida por una “doctrina exterior”, “vulgar”, “vil” e “idólatra” a
la que se adscribe el pueblo ignorante; y una religión erudita, fruto de una
“doctrina interior”, que profesan los monjes instruidos y los letrados. Pero
esta última doctrina la perciben los misioneros como esencialmente “atea”.
“Para ellos, todo se limita a nacer y morir --escribe el padre Luis Frois
refiriéndose a los bonzos zen japoneses--. No hay otra vida. Ni castigo para
los malos ni recompensa para los buenos, No hay Creador. No hay
Providencia... Cien veces al año se entregan al ejercicio del zazen, especie de meditación de una
hora y media. Reflexionan sobre este axioma: no hay nada.”36 Esta doctrina budista de la doble verdad, o dos
verdades, hay que remontarla al menos hasta el filósofo mahayanista
Nagarjuna. Citemos las estrofas 13-15 de la Exposición
acerca de la transmigración,
de Nagarjuna, como caso representativo: “El ojo ve formas” – esto,
que el que habla le dice al
mundo apegado al error, es
llamado “la verdad de ocultamiento”. Cuando el Guía dice: “Se ve un conglomerado”, aquello es llamado por el Sabio el terreno de la investigación de la verdad suprema. El ojo no ve formas, la mente no conoce dharmas; lo que no es objeto de este mundo, aquello es la verdad suprema.37 Los misioneros católicos prejuzgaban el Zen como un
“quietismo nihilista” y “ateo”. Según F. Lenoir: Por lo demás, los occidentales no cesan de utilizar
los escasos elementos de la doctrina budista sacados a la luz, para ajustar
sus cuentas en las querellas religiosas europeas del momento. El extracto de
la carta del dominico Noël Alexandre, citado más arriba, traiciona la
preocupación de su autor por servirse del budismo para asestar un golpe a los
partidarios de Fénelon. En Francia nos hallamos, en el cambio de siglo, en
plena querella quietista, y el budismo, un poco caricaturizado, ofrece a los
partidarios del jansenismo un buen ejemplo de espiritualidad quietista, que
“inevitablemente conduce a la nada y al ateísmo”. En 1688, Bernier ya había
publicado una Memoria sobre el
quietismo de las Indias, que apasionó al todo París.38 Un ejemplo elocuentísimo de la supervivencia en la
época contemporánea de tal prejuicio se halla en estas palabras de Marcelino
Menéndez y Pelayo: Y aun no había Cristianismo en el mundo, cuando ya
enseñaban los Brachmanes o Gimnosofistas de la India que el fin último y la
perfección del hombre consiste en la extinction y aniquilación de la
actividad propia, hasta identificarse con Dios y librarse así de las cadenas
de la transmigración. Todo el panteísmo indio descansa en el mismo principio,
que no rechazan los yoguis o
discípulos de Patandjali. Y sabido es que los budhistas, con ser ateos, según
la opinion más recibida, ponen por término y corona de su sistema el Nirwana, es decir, la muerte y
aniquilación absoluta de la conciencia individual. Y, sin embargo, la moral
de los budhistas, por una rara inconsecuencia, es pura y severa, en cuanto lo
consentían las nieblas de la ciega gentilidad.39 En Europa, el quietismo cristiano del jesuita Miguel de Molinos
(1628-1696) fue considerado por la
Inqusición una especie de herejía. En su Guía espiritual (Roma, 1675), ese jesuita sostenía que la
perfección cristiana consiste en un completo y pasivo abandono en Dios,
suprimiendo todo acto explícito de virtud y hasta todo deseo de santidad, sin
oponer resistencia alguna a las tentaciones, o a las acciones inmorales,
antes bien aceptándolas pasivamente, tal como se presentan, puesto que, para
el alma, anonadada en Dios, nada puede haber que pueda ser pecado. Según Menéndez y Pelayo, el quietismo de Molinos implica que: La nada es el camino más breve para
llegar al Soberano Bien, a la pureza del alma, a la contemplación perfecta y
a la paz interior. “Abismaos en la nada
y Dios será vuestro todo.” En no
considerar nada, en no desear nada, en no querer nada... consiste la vida, el
reposo y la alegría del alma, la unión amorosa y la transformación divina. Y
con una especie de himno en loor de la nada
cierra Molinos su tratado, poético, en verdad, aunque con cierto género de
poesía enfermiza y enervadora. Es el Nirvana
búdico, la filosofía de la aniquilación y de la muerte, la condenación de la
actividad y de la ciencia; el nihilismo,
en suma, al cual vienen a parar, por diferente camino, los modernos
pesimistas y filósofos de lo inconsciente.
Eso es el Quietismo, y hoy le volvemos a tener en moda, arreado con los
cascabeles germánicos de Schopenhauer y Hartmann. De un modo más idealista y
espiritual en Molinos, más grosero y material en los modernos, la cesación y
muerte de la conciencia individual es el paradero de ambos sistemas: la
felicidad está en la nada.40 A. Ribas
nos informa también que la denuncia de Bayle viene a coincidir con el último episodio
de la crisis quietista, crisis centrada en la condena de Molinos: “Entre los
argumentos utilizados por Bayle está el de señalar las similitudes entre este
quietismo y las doctrinas orientales.”41
Para Menéndez y Pelayo, el Padre Couplet, en su prólogo
de su traducción de Confucio, no dudó en asimilarlos [a los quietistas] con
los budhistas de la China.42 Menéndez y Pelayo dice que mil veces ha leído y oído decir que
Molinos desciende de Santa Teresa, que la mística española es panteísta, y
otros mil absurdos de la misma laya: “Pero quien con atención siga la
historia de las herejías, verá, como el principio de este capítulo queda
explicado, que la genealogía de Molinos se remonta mucho más, y no para hasta
Sakya-Muni y los budhistas indios, y que desde ellos desciende, pasando por
la escuela de Alejandría y los gnósticos, hasta los begardos y fraticellos y
los místicos alemanes del siglo XIV.”43
En la misma página, Menéndez y Pelayo habla de
los pesimistas que reproducen hoy con otro sentido la doctrina del Nirwana. El historiador español de las
heterodoxias y herejías españolas finaliza su tratamiento del quietismo de
Molinos, con una distinción entre la unio
mystica de Santa Teresa y la de Molinos así: “Pero esta unión no trae
consigo el aniquilamiento ni el Nirwana:
el alma reconoce y afirma su personalidad, y fortificada “con el vino de la
bodega del Esposo”, vuelve a la caridad activa y a las obras. (Morada VII).”44 Lenoir expone con más razones por qué la curia católica consideraba el
quietismo nihilista del budismo un ateísmo: Se insiste al mismo tiempo en la pasividad y el
“quietismo” de esta “religión sin dios”. El dominico Noël Alexandre precisa
respecto a los monjes zen chinos: “La doctrina secreta de los ministros del
dios Fo es un ateísmo puro. El vacío que reconocen como principio de todas
las cosas es, dicen, soberanamente perfecto y tranquilo, sin comienzo ni fin,
sin movimiento, sin conocimiento, sin deseo. Por eso los que quieren ser
felices deben hacer todos los esfuerzos posibles para semejarse a ese
principio, dominándose y suprimiendo todas sus pasiones, de modo que sean
insensibles a todo y que, sumidos en la más alta contemplación, sin reflexión
alguna, sin usar para nada la razón, gocen de ese divino reposo que hace toda
la felicidad del hombre... Ahí radica el misterio de esta secta que, en el
fondo, no establece ninguna diferencia entre el bien y el mal, que hace
consistir la virtud en no pensar ni trabajar para ser virtuoso, que no
reconoce recompensa ni pena tras la muerte, que no cree en la Providencia ni
en la inmortalidad del alma, que reduce todas las cosas a un vacío confuso y
a una simple nada como su principio y su fin, y que cifra la perfección en
una total indiferencia, una apatía y una quietud soberana.” 45 Esta apatía, o indiferencia, es más radical que la
estoica apatía de un Séneca o Spinoza. Mas
Bayle prosigue diciendo: I am willing to believe either that what
those men mean by Cum hiu is not exactly expressed or that their ideas are
contradictory. It is claimed that these Chinese words signify “vacuum and
nothingness,” vacuum et inane, and this sect was attacked by the axiom that
nothing comes from nothing. Therefore it must be that it is claimed that they
taught that nothing is the principle of all beings. I cannot convince myself
that they took the word “nothing” in its strict sense, and I imagine that
they understood it as people do when they say that there is nothing in an
empty chest. We have seen that they ascribe attributes to the first principle
that suppose that they conceive it as a liquor. It is therefore probable that
they divested it only of what is gross and sensible in matter. On this basis
the disciple of Confucius would have understood by nihil (“nothing”) that
which has no existence, and his adversaries would have understood by the same
word that which has no properties of sensible matter. I believe that they
understood by that word something very much like what modern thinkers
understand by the term “space”; the modern thinkers, I say, who, not wishing
to be either Cartesians or Aristotelians, maintain that space is distinct
from bodies and that its indivisible, impalpable, impenetrable, immobile, and
infinite extension is something real. The disciple of Confucius could have
proven easily that such a thing cannot be the first principle if it be
otherwise destitute of activity, as the contemplative Chinese claim. An
extension as real as you please cannot serve for the production of any
particular being if it is not moved; and if it be supposed that there is no
mover, the production of the universe will be equally impossible, whether
there be an infinite extension or whether there be nothing; Spinoza would not
get into such perplexities since he does not contend for the inaction of the
first principle. Abstract extension, which he ascribes to it in general, is
only idea of space, properly speaking; but he adds movement to it; and thus
the varieties of matter can arise.46 Ribas dice que aquí, en la nota B del artículo
“Spinoza”, Bayle cita extensamente el Confucius
Sinarum Philosophus, de Couplet, en la parte donde se critica la doctrina
de “Foé” [Buda]. Por ejemplo: “Dice que no hay nada que buscar, ni nada en
que depositar la esperanza, sino la nada y el vacío (vacuum et inane, cum hiu
en chino), pues son el primer principio de todas las cosas” (426a).47 De ahí y de las prácticas
espirituales recomendadas por los seguidores de Foé, -nos informa Ribas-, se
concluya que su doctrina es atea y que enseñan el quietismo, pues afirman
como primer principio un vacío, o nada, despojados de toda actividad y de
todo pensamiento.48 Ribas repite
que, ciertamente, Bayle advierte que Spinoza difiere de tal planteamiento (su
“sustancia única” piensa y actúa), y que los confucianos también lo
refutaron.49 Reiterando el differendum entre Spinoza y el
confucionismo y budismo, nuestro biógrafo del vacío señala que también ha de
subrayarse que las diferencias apuntadas por Bayle, a propósito de Spinoza
respecto al quietismo oriental, apuntan hacia otra conclusión de gran
alcance: el descrédito y la marginación de la vacuidad como prinicipio
metafísico: “En efecto, Spinoza difiere –según recuerda Bayle- porque insiste
en los atributos de pensamiento, de actividad y de plenitud de la sustancia.
De este modo, la vacuidad de los orientales se hace inconcebible al estar
asociada a la quietud y a la ausencia de pensamiento, error que ni el
mismísimo Spinoza puede compartir de tan ‘absurdo’ como es.”50 Según Bayle, Spinoza no se involucra en tales perplejidades, puesto
que no propugna la inactividad para su Primer
Principio. Wienpahl se desorienta. Parece que no leyó cuidadosamente el
texto de Bayle acerca de Spinoza, o si lo leyó, olvidó el contexto polémico
en el cual se inscribe. Notemos que Bayle reseña que los filósofos del
nihilismo cum hiu (“vacuum et
inane”), eran ciertos discípulos de Confucio. Hay ahí un sincretismo
religioso-filosófico, confuciano-taoísta-budista. La reconceptuación crítica
de Bayle de lo que el filósofo chino quiso tal vez pensar, o decir, con su
noción de “nada”, se aproxima bastante al concepto budista mahayánico de pratityatsamutpada: “originación
dependiente”, o (traducido menos literal pero más filosóficamente):
“relacionalidad universal”. Parece que, sin percatarse, Bayle retraduce shunyata por pratityasamutpada:
la insustancialidad, o inesencialidad, de los seres consiste en su recíproca
y total interdependencia. Al menos así lo pensó Nagarjuna, sabio budista,
fundador de la escuela madhyamaka, del Mahayana. Bayle alude a unos pensadores
modernos que ni desean considerarse aristotélicos ni cartesianos. ¿Acaso
habrán sido éstos espinozistas? Según Spinoza, crítico del cartesianismo, el
espacio es uno de los infinitos atributos de la Substancia Divina. Pero esto
no nos autoriza a desmentir el juicio de Bayle de que la substantia
espinozista sea actividad, en vez
de quietud nihilista. Para algunos
budistas, el Nirvana es como el
espacio, mas no es éste. Los cartesianos definían la
materia como extensión, o espacio. Un erudito budista zen, Daisetz
Teitaro Suzuki, consideraría la interpretación de Wienpahl
como la de un observador no-crítico al estilo de Edwin Oldfather Reischauer: En ocasiones se afirma que el
Zen es “mente del espíritu y flujo de sueños
inactivos”. Esto afirma Griffis, el conocido autor del libro “Las Religiones
del Japón”. Yo no sé qué es lo que él entiende propiamente por “muerte del
espíritu”. Quizás piensa él que el Zen mata la actividad del espíritu, al
limitar el espíritu de una persona a un objeto o sumirlo en el sueño.
Reischauer, enuna obra “Estudios sobre el Budismo en el Japón”, aprueba en
general esta opinión de Griffis y afirma que el Zen es “autosugestión
mística”. ¿Mantiene la opinión de que el Zen está envenenado por la llamada
“Mismidad Superior”, algo similar a como Spinoza fue extasiado por Dios?
Aunque Reischauer, en relación al concepto “autodelirio”, no se expresa con
toda claridad, parece creer que el Zen se halla lleno indebidamente del
pensamiento de una mismidad superior como última realidad en este mundo de
los objetos particulares o individuos. Resulta francamente sorprendente
contemplar qué superficialmente juzgan al Zen una serie de observadores, no
críticos.51 Cuando Spinoza escribía “Deus sive Natura”, pensaba implícitamente las
connotaciones de la conjunción disyuntiva inclusiva “sive”, la cual se
compone del adverbio condicional
“si” y del apócope del verbo “velle”, querer.52 Es decir, que el filósofo
sefardita quería decir: Dios, o si se
quiere, Naturaleza. De haber alguna analogía verosímil con el
anticoncepto budista de shunyata, se habría de pensar en la condicionalidad y
la voluntad, connotados en la conjunción disyuntiva inclusiva sive e implicados en la enseñaza
budista de las Cuatro Nobles Verdades y en la del Surgimiento Condicionado.
Pero tampoco Nagarjuna, el paladín del shunyavada,
nos permite semejante paralelismo. En efecto, la estrofa segunda de sus Setenta estrofas de la vaciedad
establece inequívocamente que: No existe sustancia no existe no-sustancia; por no existir ni sustancia ni
no-sustancia no existe en absoluto nada designable por palabras todas las cosas designables
por palabras, son vacías de ser propio.53 La vaciedad, o vacuidad, es una metáfora, un medio hábil, tan vacío ontológicamente
como su sentido lo connota. En sus Fundamentos
de la vía media, Nagarjuna expone la clave hermenéutica de su dialéctica
de la vaciedad, diciendo: “Si hubiera algo no vacío, entonces habría algo
llamado vacío. Sin embargo y puesto que no hay nada que sea no vacío, ¿cómo
haber algo vacío? Los victoriosos han
anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las conjeturas. Aquellos
que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella],
ésos son incurables” (13.7).54 Mas preguntémonos cuál es la autoría
de semejante interpretación, reseñada por Bayle, de la substancia spinozista
como vaciedad. La respuesta parace ser ésta: el jesuitismo. Jean Lacouture apunta que Matteo Ricci fue el primer
misionero jesuita en enseñar el cristianismo a la élite imperial en Pekín,
habiendo adoptado el estilo de vida de un mandarín confucionista: E incluso cuando intenta encontrar a Dios ya no en
el Shang-di, sino en el Tien-zhu (señor del cielo), como hace
en su tratado más teórico, El verdadero
sentido de la doctrina del señor del cielo, o como lo hacen otros, en el
de Li, principio organizador, Matteo Ricci no puede evidentemente hacer, a
partir de una sociedad y de un pensamiento impermeables a la distinción entre
el espíritu y la materia, entre el alma y el cuerpo, entre la eternidad y la
nada, y rigurosamente reacio a la idea de pecado, que nazca un cristianismo,
aunque sea bastardo.55 Antes de su éxito como sabio confucionista, M. Ricci
vistió a la usanza de los bonzos, o monjes budistas. No obstsante, fracasó en
sus intentos de acceder a la élite intelectual y política de China. Entre el
budismo y el catolicismo había incompatilibidad, debido a que el dogma de un
único Dios Creador, Ens Realissimum,
(para Spinoza: Deus sive Substantia),
se constituye en la antítesis de la doctrina budista de anatman, o shunyata,
imposibilitando cualquier compromiso, o concordia, entre ambas religiones. El
confucionismo rivalizaba contra el budismo, a persar del histórico
sincretismo entre ambas religiones. Ricci aprovechó estratégicamente esta
rivalidad para ladearse al bando confucionista y abonar razones para la
credibilidad del cristianismo entre los mandarines. Ricci, con el casuismo propio del jesuitismo, sería
un posible antecedente de la autoría de un sincretismo
confuciano-zenista-spinozista. J. Lacouture añade: Pero para destacar la grandeza del intento de Matteo
Ricci, no tan absurdo que no haya movilizado para prolongados debates a tan grandes
espíritus como Malebranche y Leibniz y suscitado innumerables aproximaciones
a ese Spinoza “que hace del universo Dios”, no eludiremos citar el paralelo
establecido por Henri Bernard-Maitre entre el movimiento antitético del que
Montaigne era entonces, en la Europa cristiana, el promotor más diligente;
mientras que el autor de los Ensayos
tendía a laicizar la moral confundiéndola con un penetrante análisis del
corazón humano, Ricci proponía a la inversa dar por guía al hombre (tanto
chino como europeo) no solamente una “conciencia natural” del deber, sino la
referencia a un más allá que se imponía rigurosamente a la creencia.56 Según
Lacouture informa, el Rvdo. P. Bernard-Maître logró identificar uno de los
libros que Francisco Javier consideraba “necesario llevar a China”, a saber: Suma de doctrina christiana en que se
contiene todo lo principal y necessario que el hombre christiano debe saber y
obrar, de Constantino Ponce de la Fuente, un canónigo de Sevilla,
condenado, en 1543 por la Inquisición, por “luteranismo”, “silencios
inquietantes” acerca de la obediencia al Papa, la intercesión de la Virgen, y
por su insistencia en resaltar la vida interior más que el ritualismo.57 Sospechoso de quietismo. El comentario de Bernard-Maître acerca de la estrategia
misionera del jesuita Javier revela el casuismo en acción allende el
confesionario: “Javier mostraba qué conciencia había adquirido de las
necesidades de aquellos que vendrían al cristianismo de un medio en el que
reinaba la influencia del budismo; testimoniaba con ello una amplitud de
espíritu que no debían compartir todos los continuadores de su apostolado.”58 Esta atribución de amplitud de
espíritu es una exageración, y en el grado en que, históricamente, Javier la
practicó, siempre estuvo interesada en la conversión al cristianismo y no en
un ecumenismo religioso, que respetase la individualidad de cada credo. Se
trata de convertirlos a través de un catolicismo afín con el budismo o el
confucionismo, aunque herético desde la perspectiva papal, para luego
reconducirlos a la ortodoxia, de un modo u otro, una vez convertidos. Además,
Ricci, continuador del apostolado de Javier, mostró semejante conciencia y
“amplitud de espíritu”, o casuismo, como misionero en China. De acuerdo con
Ribas, la contribución oriental a la cosmología infinitista y vacuista
occidental, puede rastrearse en los primeros contactos misioneros católicos,
y así Ricci, fundador de la primera misión en China, ya en 1595 da cuenta de
las principales opiniones científicas y cosmológicas de los chinos, las
cuales, aunque las consideraba “absurdidades”, refiere, entre otras, éstas:
“[2] Que hay un solo cielo (en lugar de diez). Que es vacío (en lugar de
sólido). Que las estrellas se mueven en ese vacío (en lugar de estar fijadas
al firmamento). [3] Como no conocen lo que es e aire, donde nosotros
decimos que hay aire (entre las esferas) ellos afirman que es vacío.” 59 Según el “Dialogue of Christianity with Cultures in
China of Yesterday and Today”, de Matthias Lu: “Spinoza's theory
‘Deus Sive Natura,’ equating God with Nature, sounds like a dictionary
explanation of the Confucian usage which, at both the Academic and popular
level, uses ‘Heaven-made’ and ‘Nature-produced’ interchangeably.”60 Donald F. Lach nos informa que:
Pascal believed that the Chinese
were God-fearing people whose religious beliefs could be understood only
allegorically. In the Pensées (1670) he wrote:
“China obscures, but there is clearness to be found; seek it.” Pierre Bayle
suggested that Spinoza's pantheism owed a debt to Confucian concepts of God.
But Bayle, while praising the tolerance of China, like many other
rationalists unhesitatingly branded the Chinese as atheists, and his opinion
was to have influence well into the eighteenth century. 61
Pocas líneas después añade que:
“Malebranche, the Oratorian philosopher, in his Conversation
between a Christian Philosopher and a Chinese
Philosopher on the Existence of God (1708) tried to refute the
Chinese idea that matter is eternal. He, like Bayle, saw points of similarity
between Spinoza's philosophy and Chinese thought.”62
La problemática a partir de
Ricci: Spinoza, Budismo Chino, Confucio Jesuitas
como Ricci, para predicar el cristianismo a letrados chinos, adoptaron una
estrategia misionera parecida a la de San Pablo, cuando, habiendo visto un
monumento dedicado al Dios Desconocido, aprovechó dicha inscripción para
alegar, ante los areopaguitas, que ese Deus
Ignotus era su Dios cristiano, del cual él era su mensajero. El casuismo
jesuita, en vista de evangelizar a letrados confucianos, propugnó recurrir a
las creencias ancestrales de éstos. Un examen crítico-histórico de las
estrategias contrarreformistas jesuitas de cristianización en China ha dado
fundamento para que Lionel M.
Jensen, en su Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal
Civilization (Durham, N.C.: Duke University Press. 1997, pp. xv, 444),
haya puesto en duda la existencia factual e histórica de Confucio.63 Ribas
redenomina esta estrategia misionera como la corriente “concordista”;
nosotros la redenominamos alternativamente “conceptista”. El modus operandi jesuítico-misionero en
China corrobora de cierto modo que el arte de ingenio es una agudeza, o
sutileza, del arte de prudencia como Razón de Estado. En 1700, Leibniz alaba,
en el Discours sur la théologie
naturelle des Chinois (L’Herme, París, 1987), la previsión de Ricci, un
gran hombre, por seguir el ejemplo de los Padres de la Iglesia, quienes
interpretaron a Platón y otros filósofos, de un modo cristiano. Ese filósofo
racionalista cartesiano fue un ferviente admirador de la alta cultura china,
según la presentaban los informes de la intelligentsia
jesuita.
Jonathan
D. Spence, al reseñar las notas de Charles Louis de Secondat Montesquieu
(1689-1755) acerca de su entrevista con un erudito chino, de nombre Hoange,
señala que: “Los eruditos chinos hacían sacrificios en honor de sus
ancestros, pues creían que el vapor emanado del sacrificio se mezclaba
felizmente con el vapor del espíritu. Eran de doctrina atea o spinozista en
lo tocante a la contemplación del cielo como el alma del mundo.”64 Notemos la asociación de los ritos
confucionistas de los ancestros, con el presunto ateísmo espinozista. Se usó tanto
el mote de “ateo”, contra Spinoza, que su nombre mismo, o el adjetivo
“espinozista”, se convirtió en sinónimo de “ateo”. Hasta el
mismo Voltaire declara que Spinoza era no”).65 En
efecto, François Marie Arouet Voltaire, en su Diccionario filosófico, bajo “Ateo”, se refiere al presunto
“ateísmo” chino:
Es posible que no se enseñe el ateísmo en las
escuelas de los hombres de letras de China, pero es cierto, sin embargo, que
muchos de sus hombres de letras son ateos, pero es porque sólo son filósofos
a medias; y aunque lo sean, es indudable que es preferible vivir con ellos en
Pekín, disfrutando de la benignidad de sus costumbres y de sus leyes, a vivir
en Goa, expuestos a pasar los días encadenados en las prisinones de la
Inquisición y salir sólo de ellas disfrazados con una hopa llena de azufre y
sembrada de diablos para ir a morir abrasados en las llamas de las hogueras.66 Aunque Voltaire no es ateo, no obstante preferiría
serlo al estilo chino, antes que ser un católico, sujeto a la jurisdicción
del Santo Oficio. Goa fue una colonia comercial portuguesa en la India, y el
jesuita Baltasar Gracián, teórico del conceptismo, hace que Critilo y
Felisinda, en El Criticón, vivan,
se conozcan y enamoren primeramente en Goa. En ciertas palabras del jesuita
aragonés, nos parece que se trasluce un vistazo a una concepción oriental de
la felicidad. Según Evaristo Correa Calderón, los siguientes personajes
fueron historiadores italianos del siglo XVII: Vittorio Siri y Giovanni
Battista Birago, dedicados a relatar hechos de su tiempo en libros,
encabezados con el título de Mercurio.67 Gracián considera a Siri un
historiador político a lo Tácito.68 En
El Criticón, Gracián escribe: Pero
tomó la mano el Siri, intimando la atención, para echar el bollo a la
controversia: --Grandemente
–dijo—os ha contentado este montón quimérico de gustos, este agregado
fantástico de bienes, pero advertid que es tan fácil de imaginar cuan
imposible de conseguir; porque ¿cuál de los mortales pudo jamás llegar a esta
felicidad soñada? Rico fue Creso, pero no sabio; sabio fue Diógenes, pero no
rico. ¿Quién lo obtuvo todo? Mas doy que lo consiga: el día que no tenga que
desear ha de ser ya infeliz. Y que también hay desdichados de dichosos:
suspiran y asquean algunos de hartos, y les va mal porque les va bien.
Después de haberse enseñoreado Alejandro de este mundo, suspiraba por los
imaginarios que oyó quimerear a un filósofo. Con más facilidad querría yo la
felicidad, y así me calzo la opinión del revés y afirmo todo lo contrario.
Estoy tan lejos de decir que consista la felicidad en tenerlo todo, que antes
digo que en tener nada, desear nada y despreciarlo todo; y ésta es la única
felicidad, con facilidad la de los discretos y sabios. El que más cosas
tiene, de más depende, y es más infeliz el que de más cosas necesita, así
como el enfermo más cosas ha menester que el sano. No consiste el remedio del
hidrópico en añadir de agua, sino en quitar la sed; lo mismo digo del
ambicioso y del avaro. El que se contenta consigo solo, es cuerdo y es
dichoso. ¿Para qué la taza, donde hay mano con que beber? El que encarcelare
su apetito entre un pedazo de pan y un poco de agua, trate de competir de
dichoso con el mismo Jove, dice Séneca. Y sello mi voto diciendo que la
verdadera felicidad no consiste en tenerlo todo, sino en desear nada (crisi
nona: “Felisinda descubierta”).69 Habría que investigar en cuál de los Mercurios, Siri ha escrito algo
semejante a esa opinión acerca de la felicidad. Lo de para qué la taza, donde hay mano con que
beber, se refiere a una anécdota del cínico Diógenes de Sinope. Aunque el conceptista aragonés parece retrotraer ese
parecer eudemonológico de Siri hasta la Secta del Perro y el estoicismo de
Séneca, no obstante aquel pensamiento acerca de la felicidad consistente “en tener
nada, desear nada y despreciarlo todo” guarda
cierta correspondencia con el ideal eudemónico del presunto quietismo nihilista propio del budismo
reseñado por misioneros católicos. Según Severio Asnaldi, para Carl Gebhardt, la coincidencia
de Spinosa con el barroco no sólo consiste, primero, en la inserción temporal
ya aludida en el siglo XVII, sino también en la utilización que hace de las
tres categorías básicas del barroco, modulaciones del tema clave del
infinito: la liberación de la forma, la substancialidad y la idea de
potencia.70 S. Ansaldi conecta en otro sentido
a Espinosa y el barroco, más en concreto con los pensadores barrocos
españoles, especialmente Quevedo y Gracián, y su libro compara estos autores
respecto de tres nociones claves: infinito, deseo y multitud, es decir, el
nivel ontológico, el nivel antropológico y el nivel político.71 Friedrich Nietzsche, quien halló jubiloso en Spinoza, un alter ego, anota en sus fragmentos
póstumos: “NB. Las religiones se hunden por la fe en la
moral. El Dios moral cristiano no es sostenible.
En consecuencia, «ateísmo»-como si no pudiera
haber ningún otro tipo de Dioses. La cultura se
hunde igualmente por la fe en la moral: pues cuando se han descubierto las
condiciones necesarias bajo las cuales puede únicamente desarrollarse, ya no
se quiere
más: budismo” (2 [107]). Se ha
documentado bastante la influencia del conceptismo de Gracián en la filosofía
de Nietzsche, a través de Arthur Schopenhauer.72 En el Tratado de la tolerancia,
de Voltaire, hay una “Relación de una
disputa de contraversia en la China” (XIX): un mandarín de Cantón, durante el
reinado del emperador Kang-Hi, presenció la disputa entre un jesuita, un
danés y un holandés, la cual difícilmente apaciguó y luego sentenció: “Si
queréis que se tolere aquí vuestra doctrina, empezad vosotros por no ser
intolerantes ni intolerables.”73 Bajo “Fanatismo”, Voltaire aduce que no ha
habido más que una sola religión en el Mundo que no haya sido manchada por el
fanatismo, y que ésta es la de los letrados de la China: “Las sectas de
filósofos no solamente estaban exentas de esta peste, sino que incluso eran
el remedio contra ella, y ello por cuanto el efecto de la filosofía es
precisamente volver tranquila el alma, y el fanatismo es incompatible con
esta tranquilidad.”74 Para
Voltaire, recriminar a los chinos de “ateos” equivale a un prejuicio: Se ha criticado con fuerza, en el Ensayo sobre las costumbres..., etc.,
la temeridad que hemos tenido, en un confín de occidente, al querer juzgar a
esta corte oriental, y al atribuirle el ateísmo. ¿Por qué furor, en efecto,
han podido algunos de nosotros llamar ateo a un imperio en el cual casi todas
las leyes están basadas en el conocimiento de un Ser supremo, remunerador y
vengador? Las inscripciones de sus templos, de las que tenemos copias
auténticas, dicen: “Al primer principio, sin comienzo ni fin. Todo lo ha
hecho, lo gobierna todo. Es infinitamente bueno, infinitamente justo; él
ilumina, sostiene y regula toda la naturaleza.”75 Ese Primer Principio, sin comienzo ni fin, es el “Dios del Universo”,
el “Chang-ti”, el “Tien”, el “Príncipe de todas las cosas”, –como lo
redenomina Voltaire (Filosofía de la
historia, XVIII: “De la China”). Voltaire apunta en nota al calce que
basta con ver las estampas grabadas en la colección del jesuita Jean Baptiste
Du Halde (1674-1743).76 Voltaire
nos informa que: “Algunos escritores de Europa que jamás habían estado en
China peretendían que el gobierno de Pekín era ateo.”77 El ilustrado francés nos informa que el célebre leibniciano
Christian Wolff (1679-1754), profesor de matemáticas en la Universidad de
Halle, pronunció cierto día un hermosísimo discurso en alabanza de la
filosofía china, elogiando, entre otras cosas, su manera de razonar, y que
alabó a los chinos en el adorar a un Dios supremo y en amar la virtud, etc.
Pocas líneas después, Voltaire continúa diciendo que Joaquín Lange
(1670-1744), gramático alemán y profesor de teología, razonaba del siguiente
modo: “Wolff había alabado los filósofos de Pekín; luego Wolff era ateo”.
Voltaire juzgó sutilmente las motivaciones del objetante: “la envidia y el
odio jamás hacen mejores silogismos” (‘De la China’).78 Ribas nos informa del decreto papal de 1704 que condenó el uso
de dos términos que, desde Ricci en adelante, venían siendo habituales para
designar a Dios, términos de profunda raigambre en los textos clásicos
chinos: Tian (“Cielo”) y Shangdi (“Soberano de Arriba”): “El texto
de 1704 autoriza sólo el término Tianzhu
(Señor del Cielo) para referirse a Dios, entendiendo que los primeros ‘dan
ocasión a los paganos a pensar que el Dios de los cristianos no se distingue
del cielo material o de la virtud ahí contenida’.”79 Es decir, para erradicar cualquier viso panteísta. Voltaire, para defender a los chinos del mote de
“ateísmo”, hasta sale en auxilio de los jesuitas, criticados por su
inculturación chinesca: “Se ha reprochado en Europa, a los jesuitas a quienes
no se quería, que adularan a los ateos de la China.”80 Cita el caso de un eclesiástico francés, llamado Maigrot,
quien, a pesar de que no sabía una palabra de chino, no obstante trató a
Confucio de ateo, porque este gran hombre dijo: “El cielo me ha dado la
virtud, el hombre no puede dañarme.”81
Voltaire reacciona en el sentido de que ni siquiera el mayor de nuestros
santos nunca ha dado una máxima más celestial, y concluye que si Confucio era
ateo, entonces, Catón y Del’Hospital también eran ateos.82 Voltaire exclama: ¿Por qué fatalidad, vergonzosa quizá para los pueblos occidentales, es
preciso ir al fondo del Oriente para encontrar un sabio simple, sin fasto,
sin impostura, que enseñaba a los hombres a vivir felices seiscientos años
antes de nuestra era vulgar, en un tiempo en que todo el Septentrión ignoraba
el uso de las letras y cuando los griegos empezaban apenas a distinguirse por
su sabiduría? Este sabio es Confucio, que, siendo legislador, no quiso jamás
engañar a los hombres.83 Blaise Pascal, en la quinta de sus Cartas
provinciales, denuncia el compartamiento complaciente y acomodaticio que
el casuismo jesuita fomentaba para tender los brazos a todo el mundo, o hacer
ejercer el peso de su mano. Vale la pena citar al jansenista, al respecto: Así las tienen para toda clase de personas y responden tan bien, de
acuerdo con lo que se les pregunta, que cuando se encuentran en países en que
se considera locura un Dios crucificado, suprimen el escándalo de la cruz y
sólo predican un Jesucristo glorioso, y no un Jesucristo sufriente: como han
hecho en las Indias y en la China, donde han permitido a los cristianos la
idolatría misma por medio de esa sutil invención de hacerles ocultar bajo sus
vestidos una imagen de Jesucristo, a la que les enseñan a
aplicar mentalmente las adoraciones públicas que rinden al ídolo Chacim-Choam
y a su Keum-fucum, como Gravina, dominico, se lo reprocha, y como da
testimonio la memoria, en español, presentada al rey de España Felipe IV por
los dominicos de las islas Filipinas, citada por Tomás Hurtado en su libro
del Martirio de la Fe, p. 427.84 El traductor de este pasaje anota que “Chacim-Choam” sea probablemente
Conchinchina, y que “Keum-fucum”, Confucio.85 Hubo argumentos jesuitas en el sentido de que ciertos nombres
chinos podrían usarse para designar al Dios cristiano, que las ceremonias confucianas
eran sólo ritos civiles a los cuales los cristianos podían asistir, y que la
veneración china de los ancestros era compatible con el catolicismo. Pero en
1715, el Papa Clemente XI condenó estos puntos. El emperador Kangxi no se
contentó con el decreto papal y prohibió las misiones cristianas en China.86 Ilustrados como Voltaire estaban
al tanto de estos acontecimientos. De regreso al imputado ateísmo chino, Voltaire defiende a Bayle,
diciendo: “Repitamos aquí, para hacer sonrojar a la calumnia, que los mismos
hombres que sostenían contra Bayle que una sociedad de ateos era imposible
afirmaban al mismo tiempo que el más antiguo gobierno de la tierra era una
sociedad de ateos. Nunca podremos avergonzarnos demasiado de nuestras
contradicciones.”87 Voltaire
continúa reiterando: “Repitamos una vez más que los letrados chinos,
adoradores de un solo Dios, abandonaron al pueblo a las supersticiones de los
bonzos. Recibieron a la secta de Loakium, y la de Fo, y varias otras. Los
magistrados sintieron que el pueblo podía tener religiones distintas de la
del Estado, tal como tiene una alimentación más grosera: soportaron a los
bonzos y los contuvieron. En casi todos los demás sitios, los que tenían el
oficio de bonzos poseían la autoridad principal.”88 Bonzos eran los
monjes budistas, y Fo, el nombre
chino correspondiente a Buda. De acuerdo con el contertulio volteriano Ku, la secta de Laokium dice
que no hay ni justo ni injusto, ni vicio ni virtud (“Catecismo chino”).89 La identidad de Laokium hay que
buscarla en la figura legendaria de Lao-tzé y su taoísmo. (cfr. el jesuita
Philippe Couplet [1674-1743], Brevis
notitia sectae Li kao kiun philosophi,
cujusque sectariorum quis in Sinis Dao fu vocant).90 En el diálogo
“Catecismo chino”, Ku le dice a Cu-Su: Sobre todo, imposible me
es sufrir la demencia de las sectas que nos rodean. De una parte veo a
Lao-Tseu, a quien su madre concibió por la unión del Cielo y la Tierra, y del
cual estuvo encinta ochenta años. Pues bien: no tengo más fe en su doctrina
sobre el aniquilamiento y el deposjo universal que en los cabellos blancos
con los cuales nació y en la vaca negra sobre la que montó para ir a predicar
su doctrina. El dios Fo no me impone más fe, aunque haya tenido por padre un
elefante blanco y prometa una vida inmortal.91 Voltaire,
tan dependiente en esta cuestión de las relaciones jesuitas, simpatizaba más
con el confucionismo que con el budismo, considerando a éste una religión
teológica:
No ocurre lo mismo con la religión teológica; ésta es la fuente de
todas las tonterías y de todas las perturbaciones imaginables; es la madre
del fanatismo y de la discordia civil; es el enemigo del género humano. Un
bonzo pretende que Fo es un dios; que ha sido predicho por los fakires; que
ha nacido de un elefante blanco; que cada bonzo puede hacer de Fo con sólo
hacer gestos. Un talapuino dice que Fo era un hombre santo delque los bonzos
han corrompido la doctrina, y que el verdadero dios es Sammonocodóm
(“Religión”).92 Pero
Voltaire se equivoca al respecto. Para salir de ese error hermenéutico, tan
sólo basta leer un libro
de Helmuth Von Glasenapp (1891-1963): El budismo, una religión sin Dios.93
Voltaire
está convencido, según sus fuentes jesuitas, de que los mandarines, o
letrados chinos confucionistas, eran monoteístas. La religión oficial del
Estado era superior a las religiones budistas del pueblo superticioso. No
obstante, hace constar que los bonzos gozaban de autoridad oficial entre el
pueblo. Ricci, mientras vivió como bonzo, no alcanzó el ápice de la
reputación de mandarín, sino hasta que se aclimató al estilo de vida
confucionista. Desde la perspectiva estrictamente budista de la vaciedad, o
“ku” (en japonés), eran irreconciliables las metafísicas católica y budista.
Había un sincretismo religioso chino, tanto en el nivel gubernamental como en
el popular y, ante esta situación, los jesuitas respondían con un sincretismo
cristiano-filosófico-matemático. Podríamos conceptuar que Ricci hizo de
Confucio otro paidagogós
clementino, y del confucianismo, otra eusebiana praeparatio evangelica.
Las definiciones desacertadas Ribas
rastrea el nihilismo europeo no
hasta la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios, sino más atrás, hasta un encuentro, durante el barroco, entre
filosofías occidentales y orientales. Ribas resume así su tesis: Esta
ponencia ilustra un período histórico en el que se dan las bases del moderno
horror al nihilismo. Esta pulsión se produce en los albores de la modernidad
al desaparecer la tutela teológica y al adivinarse los nuevos límites del
imperio de la razón. La pérdida de un fundamento seguro y el miedo ante esta
pérdida definen el complejo nihilista, concretamente en un período que Paul
Hazard llamó de “crisis de la conciencia europea”. Esta crisis es una crisis
de identidad. Lo es hacia el interior; y eso queda al descubierto a propósito
del quietismo. También es una crisis de identidad frente al exterior, en este
caso frente a Oriente. Este episodio queda ilustrado en la llamada “cuestión
de los ritos”. Vencen las actitudes intolerantes y con ellas Oriente es visto
como un extraño, como la cuna de unas filosofías nihilistas que coinciden con
el denostado quietismo. Por eso hablamos del contacto con Oriente como
refuerzo del complejo nihilista. Este clima de opinión viene reflejado en el Dictionnaire historique et critique de
Bayle. El Dictionnaire permite
establecer la siguiente ecuación: nihilismo = quietismo = filosofías orientales.
Estos miedos pueden nombrarse recurriendo a la metáfora del horror vacui.94 Esta genial
elucidación de un rizoma del nihilismo europeo nos permite comprender un
tanto mejor por qué la filosofía de Spinoza fue tildada de ateísmo, y por qué
algunos lectores de la obra racionalista del filósofo sefardí asociaron su
noción de substantia con el Nirvana budista expuesto en relaciones
de misioneros jesuitas, entre otros. Ribas
afirma acertadamente que: “Es lógico, pues, que la cuestión quietista
interesara y apasionara en esta coyuntura histórica. Además -y ahí está el
paralelismo con Oriente-, los primeros contactos con las corrientes
orientales hicieron muy visible las similitudes entre el quietismo y los
conceptos manejados por corrientes como el budismo o el taoísmo. Enseguida se
hizo, pues, una lectura del quietismo en clave de su reflejo oriental; y
viceversa, se interpretaron las doctrinas orientales en clave quietista”.95 Es decir que si el espinocismo
implica un ateísmo, si el ateísmo implica un nihilismo, si el nihilismo
implica un quietismo, y si el quietismo implica un budismo, entonces, el espinocismo implica un budismo. Wienpahl ha
caído en esta trampa conceptual, como además Francisco J. Ramos González,
habiéndose basado en él. Según Ramos González: “Se trata de The Radical Spinoza de Paul Wienpahl.
En este libro se establece una interesante comparación entre la filosofía
práctica de Spinoza y la práctica del zen, partiendo de una relación que el
diccionario de Robert Boyle hace entre Spinoza y la secta chang, nombre chino de lo que en Japón
se llamará zen.”96 Wienpahl no malinterpretó a ¡Boyle!, sino a Bayle, quien corrigió a
un jesuita que malinterpretó a su vez a Spinoza. Ribas trata
en seguida de: “El testimonio del Dictionnaire
de Bayle”. Según aquél, todo este clima de opinión está perfectamente
reflejado en el Dictionnaire historique
et critique, de Bayle, especialmente a partir de su segunda edición de
1702. Ribas declara que: “El Dictionnaire se organiza no
temáticamente, sino fundamentalmente en entradas referidas a personas; pero
en esas entradas el autor se explaya en los temas que le sugieren estos
personajes. Para la cuestión que nos ocupa, los artículos del Dictionnaire más relevantes son
‘Brachmanes’, ‘Dioscoride’, ‘Japon’, ‘Spinoza’. En ellos el autor establece
la comentada equivalencia entre quietismo y doctrinas orientales; y lo hace
para subrayar su tono crítico hacia unos modos de pensar que destruyen todo
fundamento.” Según el autor reseñado, al Bayle referirse, por ejemplo, a “Foé”, se escandaliza en este sentido:
“Dice que no hay nada que buscar, ni nada en que depositar la esperanza, sino
nada y el vacío (vacuum et inane, cum hiu en chino), pues son el primer
principio de todas las cosas”. Inmediatamente, Ribas comenta así estas líneas
de Bayle: O sea, la
nada y el vacío serían ese principio que ha de rehuirse. Citas con un sentido
similar podrían multiplicarse. En este caso, la cita proviene del artículo
sobre Spinoza, y tiene una intención que se repite a lo largo del Dictionnaire, pues la ecuación
quietismo = doctrinas orientales Bayle la hace extensiva al
espinozismo. Dicho en términos modernos, la ecuación completa sería la
siguiente: Nihilismo = Quietismo
Doctrinas orientales = Espinosismo
= Panteísmo En efecto,
el espinozismo es otro de los fantasmas a batir. Bayle, al igual que otros
filósofos modernos, entiende que Spinoza –a pesar de su racionalismo, o
justamente por la exasperación del racionalismo— destruye todo fundamento.
Pues un fundamento es algo que funda algo otro. La filosofía de Spinoza acaba
con esta distinción, entre el fundamento y lo fundado. Tal sería el
deslizamiento hacia el panteísmo. También a su modo el quietismo y las
doctrinas orientales tienden al panteísmo, a la anulación de la distinción
entre lo inmanente y lo trascendente. Por eso, el círculo se cierra, y a
falta de un fundamento diferenciado, el panteísmo puede ser homologado con el
nihilismo. El Dios-todo se confunde con la Nada. Lo Absoluto es Todo, es Dios
y es Nada.97 Ribas
epitomiza en su libro acerca del vacío, diciendo que la crítica a las
doctrinas orientales en Bayle gira básicamente sobre dos temas, el
espinosismo y el quietismo, vistos de modo solidario al establecer la
ecuación siguiente: “quietismo = doctrinas orientales =
espinosismo.”98 Es decir: Si el espinozismo es un panteísmo, si el
panteísmo es un quietismo, si el quietismo es un nihilismo, y si el nihilismo
es un budismo, entonces, el espinozismo es un budismo (Q.E.D.).
Wienpahl carece de la sinopsis histórico-cultural desplegada por Ribas y, por
tanto, yerra al homologar el Zen con el espinozismo. Wienpahl dice haber
consultado la obra en cuestión de Bayle, pero, por los comentarios de Ribas
al texto de éste, resulta obvio que aquél practicó un caso de “misreading”, o
“wishful-thinking”. Cuando Nietzsche, en El
Anticristo, tilda al budismo de nihilista (aunque menos nihilista que el
cristianismo), hace resonar en dicho juicio el barroco prejuicio cristiano
contra el budismo. De acuerdo
con Ribas: “El Dictionnaire de
Bayle es un buen testimonio de ese clima de inquietud, de lo que hemos
llamado ‘crisis de la conciencia europea’ en este tránsito del XVII al XVIII.
La inquietud la podemos llamar ‘horror a la nada’, una especie de nuevo
‘horror vacui’. O también la podemos interpretar en los términos del
principio: un ‘complejo nihilista de Occidente’ que viene a reforzarse
mediante el contacto con Oriente.”99 Ribas
aduce con sobradas razones que esta lectura crítica de
filosofías orientales es justamente una constante del pensamiento occidental
en los siglos XVIII y XIX, hasta hoy mismo, y que esta crítica está
directamente emparentada con la preocupación acerca del nihilismo: los casos
de Schopenhauer y Nietzsche son ilustrativos de esta derivación: “Nuestra
intención ha sido remontarse a los orígenes de esta derivación, cuando
incluso los términos “nihilismo” o “panteísmo” no son de uso común, pero ya
se adivinan los contenidos que cuajarán en esas denominaciones.”100 Wienpahl, con su nirvanización
jesuítica del spinozismo, reincide en el nihilismo europeo denunciado por
Nietzsche y como corolario de esto, implicaría que la enseñanza búdica fuese
“nihilista”.101 Interpretar así el
budismo de Nagarjuna nos luce desorientado. En sus Setenta estrofas de la vaciedad, declara que el surgimiento condicionado = vaciedad. La estrofa 68 dice: Por ser todas las cosas vacías
de ser propio, el incomparable Tathagata
enseñó el Surgimiento en dependencia de todas las cosas.102 De acuerdo a la estrofa 71: “En dependencia de esto surge
aquello”-- este principio relativo al mundo
no es negado. Aquello que surge en dependencia carece de ser propio, ¿cómo existiría?-- (Todo lo anterior) es
perfectamente evidente.103 Finalmente, la estrofa 73 epitomiza
afirmando que: Conociendo esta condicionalidad, con la cesación de las
creaciones mentales que constituyen la red de las
falsas doctrinas, y el abandono de la atracción,
el error y la aversión, uno se encamina, puro, hacia el nirvana.104 Desde la perspectiva de Nagarjuna, la sustancia espinocista sería una
creación mental más en una red de falsas doctrinas, cuyo abandono facilitaría
encaminarse a la Iluminación y al Nirvana. Ribas cita otra vez a Bayle para justipreciar la crítica de éste
contra la noción espinocista de sustancia: En efecto, Bayle en la nota N
del artículo “Spinoza” critica la doctrina de la sustancia única, resumida
por Bayle así: Il suppose qui’l n’y a qu’une substance dans la nature, et que cette
substance unique est douée d’une infinité d’attributs, entre autres de
l’etendue et de la pensée. Ensuite de quoi il assure que tous les corps qui
se trouvent dans l’universe sont des modifications de cette substance, en
tant qu’étendue… (45) La sustancia única –Dios—no difiere, pues, de las
cosas; los cuerpos serían modos de la extensión de esa sustancia. Con lo
cual, se llega a otra manera de postular la identidad entre espacio e
inmensidad divina, en este caso bajo el postulado de la plenitud –pues, hay
que recordarlo. Spinoza es radicalmente contrario al vacío--. La refutación
de la doctrina de la sustancia única por Bayle se extiende en toda la nota N, dividida en seis apartados, siendo
el II el dedicado específicamente
a la cuestión de la extensión. (46) El argumento ya es conocido: atribuir
extensión a Dios implica que la división en partes de la extensión se
proyecta en una similar división de la divinidad, lo cual contradice los
atributos de unidad y simplicidad. Es cierto que los espinosistas replican
–tal como recoge Bayle— que al no haber vacío no serían partes separadas, que
un continuum asegura la unidad; pero Bayle replica que esa extensión, siendo
material, arrastra consigo la mutabilidad de la materia, con lo cual el Dios
de los espinosistas sería mutable.105 Señala el crítico reseñado que la doctrina de Spinoza es, como señala
el propio Bayle, una reedición de la vieja doctrina del alma del mundo.106 Así, para Ribas: El cuadro completo de la crítica de Bayle incluye además las denuncias
del quietismo y de las doctrinas orientales, subrayando las identidades entre
el espinocismo, el estoicismo y estas corrientes –viéndolas como aspectos del
peligro “panteísta”-. Esta intención aparece claramente todo a lo largo del
artículo “Spinoza” y se hace patente desde la primera nota en la que se
afirma que “el fondo de su doctrina –que es el dogma del Alma del mundo- es
común a diversos filósofos antiguos y modernos, europeos y orientales”.107 Recordemos que, según Wienpahl, la primera mención,
que él supiera, de una semejanza entre Spinoza y el budismo Ch’an, o Zen, aparece en el artículo
sobre “Spinoza” en el Diccionario
histórico crítico, de Bayle, donde éste vinculaba al espinozismo con “la
teología de una secta de los chinos”, y que al haber leído su descripción,
resultaba claro que tenía esa referencia de las relaciones que los jesuitas
dieron de los budistas Ch’an o, los seguidores de Foe-Kaio (“Ningún-Hombre”). Acordémonos además de que, según
Wienpahl, Bayle decía en esta mención que nada había de nuevo en Spinoza, pues
“la teología de una secta de los chinos” se funda asimismo en la
incomprensible noción de la Nada, y que Bayle había observado, como se ve,
que Spinoza creía que no hay sustancias. Citemos literalmente lo que sigue
próximo a tal planteamiento: “Para Bayle esto significa que se quietaba de la
realidad todo lo sustancial. Aparte de la referencia a la ‘teología’ del
budismo, el hecho de que Bayle reparara en la semejanza fue
extraordinariamente agudo.”108 Pero la agudeza de la semejanza no
descarta la desemejanza de los términos que se homologan. De acuerdo con
Wienpahl, el practicante de zazen
[meditación sedente en flor de loto, cuya meta es el satori, o iluminación], intenta acceder a la Nada, “una
descripción de lo cual es probablemente la fuente de la relación que da Bayle
de la ‘teología’ de esa secta de los chinos.”109 En este trabajo nuestro, nos hemos concentrado en
mostrar que la línea de reinterpretación de Wienpahl, -por decirlo de algún
modo-, “jesuitifica”, o conceptúa aguda y artificiosamente dos extremos
cognoscibles, a saber, la vaciedad y la sustancia, y, por tanto, corre el
riesgo de malinterpretar tanto la especificidad del espinozismo como la del
budismo Zen. Citar la advertencia final de la Carta 37 de Spinoza no abona verosimilitud, ni prueba válidamente
la tesis de Wienpahl, puesto que, por ejemplo, Platón aduce un método
análogo, en su Carta VII, para
acceder a la repentina iluminación de que haya un Bien en sí. Pretender que de estas líneas: “En cualquier caso
preciso advertirle que para todas estas cosas son indispensables una asidua
meditación y la mayor constancia y firmeza de ánimo, y que para cumplir estas
condiciones es necesario por encima de todo establecer un cierto modo y
estilo de vida prescribiéndose a sí mismo un fin…”, se deduzca válidamente
que: “Así, pues, BdS vio que es virtualmente necesaria una forma de vida más
allá de las demostraciones, y su descripción de esa forma es aproximadamente
similar a la de los budistas Ch’an”110
consiste en una falacia de non
sequitur. Consideraciones finales Retornemos a la
comprensión hegeliana del espinozismo y su apología en pro de la filosofía
del sefardita en contra de la acusación de ateísmo y panteísmo. Primeramente,
apuntemos al principal acusador de Spinoza. Se trata de las Cartas a Mendelssohn sobre la doctrina de
Spinoza, de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819): Jacobi dijo que el
espinosismo era un ateísmo, fue el que más polemizó con aquél y precisamente
este mismo Jacobi dice: “Dios es el ser en todo ser-ahí” Pero esto no es otra
cosa que la substancia. Ahora bien, justamente porque Dios es lo afirmativo
la cosa singular no es lo afirmativo, sino solamente lo ideal, lo superado.
La filosofía espinosista fue filosofía de la substancialidad y no del
panteísmo; “panteísmo” es una mala expresión, porque en ella es posible el
malantendido en cuanto que B"< es entendido como conjunto [Allesheit] y no como universalidad. 111 Hegel salvaguarda también a Parménides del mote de
panteísmo, al refutar la interpretación de Jacobi acerca del presunto
panteísmo espinociano: También Parménides
dijo: “El ser es todo, solamente el ser existe”. A primera vista esto parece
ser lo mismo que la fórmula de Jacobi y ser también panteísmo; pero puede
decirse que este pensamiento de Parménides es más puro que la fórmula de
Jacobi y que el ser de Parménides no es panteísmo. Porque él dice
expresamente “solamente existe el ser”, de manera que pertenecen al no-ser
toda limitación, toda la así llamada realidad, toda modalidad de existencia;
el no-ser no es y [Parménides] no retiene absolutamente otra cosa que el ser.
En cambio, cuando [Jacobi] dice “ser en todo ser-ahí”, el ser vale entonces
como algo afirmativo y el ser en este ser-ahí es la afirmación en la
existencia finita. En este sentido no puede decirse que el espinosismo sea
panteísmo porque Spinoza dice “lo que existe es la substancia absoluta” y
todo lo demás es solamente modus; a
este modus él no atribuye nada
afirmativo, ninguna realidad. 112 En un agregado que data de 1831, se dice que: “Así tal vez ni siquiera de la
‘substancia’ de Spinoza cabría decir que es tan exactamente panteística como
aquella expresión, porque las cosas singulares gozan en él de tan poca
positividad como el ser-ahí en Parménides para quien solamente el no-ser se
diferencia del ser de manera que este no-ser no existe.”113 El idealista absoluto alemán argumenta que los eleatas dijeron en cambio: “Solamente existe lo Uno”, y agregaron
expresamente: “y la nada no existe en modo alguno”, y que todo lo finito
tendría que ser limitación y negación de lo uno (omnis determinatio est negatio); pero ellos dicen: “La nada, la
limitación, la finitud, el límite y lo limitado no existen en modo alguno.” E inmediatamente,
Hegel prosigue arguyendo: Por lo tanto, aun
cuando uno se detuviera en tal determinación filosófica, no atribuiría
ninguna realidad a las cosas singulares, y entonces el espinosismo es más
bien acosmismo. El espinosismo
también ha recibido el reproche de ateísmo; pero este mundo, este “Todo” no
existe absolutamente en el espinosismo. El aparece ciertamente, se habla de
su ser-ahí, y nuestra vida consiste en estar dentro de esa existencia. Pero
aquí el mundo no posee, en sentido filosófico, ninguna realidad, no existe en
modo alguno. No obstante, los acusadores del espinosismo no se pueden liberar
de lo finito y por eso dicen que para aquel todo es Dios, justamente porque
ahí ha desaparecido el conglomerado de las finitudes, el mundo. Ya cuando se
emplea la expresión según la cual todo es uno y la unidad es la verdad de la
multiplicidad, el “todo” ya no existe más; la multiplicidad desaparece,
porque ella encuentra su verdad en la unidad. Pero ellos no pueden dominar la
desaparición de lo múltiple, la negatividad de lo finito que se encuentra
allí. Además es general la acusación de que el espinosismo implica la
consecuencia siguiente. Si todo es uno, tal como afirma esta filosofía,
entonces ella afirmaría en consecuencia, que lo bueno es una sola cosa junto
con lo malo, que no existiría ninguna diferencia entre lo bueno y lo malo y
con ello eliminada toda religión. Lo totalmente correcto en esta inferencia
consiste en que Dios sería eliminado si “todo” realmente fuera Dios. Pero más
bien queda eliminado todo lo finito. Se dice que en el espinosismo no valdría
en sí la diferencia entre lo bueno y lo malo, que la moralidad quedaría
eliminada y que, por lo tanto, sería indiferente que uno fuera bueno o malo.
Esa es también una consecuencia superficial. Porque, ciertamente, ellos dicen
que esa es una consecuencia necesaria de esta filosofía, pero que no la
desearían explicitar, por misericordia. De hecho puede concederse que la
diferencia entre lo bueno y lo malo está superada en sí, es decir, en Dios,
la única realidad verdadera. En Dios no nay nada de malo; la diferencia entre
lo bueno y lo malo existe solamente si Dios fuera también lo malo. Pero no se
admitirá que lo malo sea algo afirmativo y que esto afirmativo exista en
Dios. Dios es bueno y solamente bueno; la diferencia entre bueno y malo no se
encuentra en este Uno, en esta sustancia, aquella aparece solamente con la
diferencia en general. 114 De acuerdo con
la interpretación de Hegel, -expone Juan Diego Moya-, Spinoza ha sustentado la
posición según la cual el existente es único, a saber: Dios, que, por tanto,
la tesis de Spinoza es acosmista
(término acuñado primero por Salomon Maimon), es decir, el mundo es
fenoménico, no un ente: “La realidad, la noumenicidad, corresponden exclusivamente
a Dios. Desde nuestro punto de vista, una denominación más adecuada habría
sido ‘teomonismo’.” 115 De acuerdo
con Vidal I. Peña García, Hegel ha diagnosticado, pues, el «acosmismo» de Spinoza de un modo
en parte certero, desde el punto de vista ontológico-general.116 V. I. Peña García anota que Windelband acuñó una interpretación enteramente
similar, siguiendo los pasos de Hegel en este punto: (Spinoza)
solo quiere una cosa: conocer a Dios; el mundo no es nada para él» (Preludios
filosóficos, trad. esp., Buenos Aires, S. Rueda, 1949: En memoria de
Spinoza (pp. 63-79; texto cit., p. 78). En eso consistiría, según
Wildenband –como según Hegel– la insuficiencia fundamental del sistema
spinoziano. Porque, siendo ese Dios no más que la «categoría abstracta de la
realidad» (p. 73), resulta ser vacío: mera «hipóstasis de una
categoría lógica» (ibidem), y esa categoría acaba por ser la Nada
(a base de afirmar solo a Dios, Spinoza acabaría por afirmar la Nada). Pero
de esa categoría vacía nada podría deducirse, con lo que el proyecto
deductivo de Spinoza queda truncado de raíz: «del mismo modo que jamás habría
nacido la geometría de la simple idea del espacio vacío, sin el conocimiento
empírico de las formas espaciales que vive en todo hombre, del mismo modo es
imposible deducir, del concepto vacío de la omni-unidad, el mundo de las
formas individuales» (pp. 75-76); las cosas individuales (el mundo)
desaparecen en la identidad vacía de la Sustancia; al ser las cosas
individuales negación simple de la Sustancia, resultan ser la mera finitud,
que ha de ser superada... para volver a Dios. Dios, siendo principio del
conocimiento, es su culminación, sin que el «paso, por la finitud» lo
«enriquezca» realmente, pues el mundo no es nada...117 J. Diego Moya
nos recuerda que, según la Fenomenología
del Espíritu, de Hegel, lo Absoluto debe caracterizarse no sólo como
Substancia, sino también como Sujeto. Citemos nuevamente al idealista
absoluto alemán, quien dice: Respecto de las filosofías
a las que ciertamente se les ha dado este nombre, por ejemplo, la de los
eleatas o la de Spinoza, hemos recordado más arriba (§ 50 N) que en tan poca
medida identifican a Dios con el mundo y lo finitizan, que en estas
filosofías este todo carece más
bien de toda verdad y ellas deberían llamarse más exactamente monoteísmos, y en relación con la
representación del mundo, acosmismos.
Estas filosofías se definirían con toda exactitud como sistemas que
aprehenden lo absoluto únicamente como la sustancia. 118 El filósofo sefardí
no habría sido ateo ni panteísta, sino no-dualista, o acosmista. La
Naturaleza no se identifica ontológicamente con Dios, aunque Éste la
comprehende. Al respecto, Hegel reitera: Como explanación de
ese pasar por alto el momento negativo
[de la elevación a Dios] se puede traer com ejemplo el reproche ques se hace
al spinosismo de ser panteísmo y
ateísmo. La sustancia absoluta de
Spinoza no es todavía, desde luego, el espíritu
absoluto y con razón se exige que Dios sea determinado como espíritu
absoluto. Pero cuando la determinación de Spinoza se expone como si él
confundiera a Dios con la naturaleza, con el mundo finito, y como si
convirtiera el mundo en Dios, se supone entonces que el mundo finito posee
verdadera realidad efectiva, realidad afirmativa.
Con tal proposición, en efecto, se finitiza simplemente a Dios al establecer
su unidad con el mundo y Dios queda [entonces] degradado a la mera
multiplicidad finita y exterior de la EXISTENCIA. No se atiende a que Spinoza
no define a Dios como la unidad de Dios y del mundo, sino como la unidad del pensar y de la extensión (del mundo
material), y entonces resulta que ya en esa unidad, incluso tomándola de esa
manera enteramente inapropiada, el mundo viene determinado en el sistema spinosiano
más bien solamente como un fenómeno al que no se le atribuye efectiva
realidad, de tal manera que este sistema ha de ser visto más bien como acosmismo. Una filosofía que afirma
que hay Dios y que sólo hay Dios no
debiera ser presentada, por lo menos, como ateísmo.119 Compartimos
el juicio crítico de Diego Moya en el sentido de que más que un acosmista,
Spinoza fue un teomonista. Jacobi
como intérprete del espinozismo quedó desautorizado ante la parmenidización que Hegel hizo de esa filosofía: En Spinoza, lo
absoluto es la sustancia y a lo finito no se le adjudica ningún ser; por
tanto, se trata de un monteísmo, de un acosmismo. Hasta tal punto solamente
existe Dios que no hay un mundo en absoluto; ahí lo finito no posee ninguna
realidad verdadera. Pero esos modernos charlatanes no pueden liberarse de la
opinión de que las cosas finitas poseen, como Dios, un ser real y que son
algo absoluto.120 Hegel
conceptúa el espinozismo en acosmismo para salvaguardar la omnipotencia del
Dios judeo-cristiano, a la cual parece aludir el filósofo sefardí en este
pasaje: “Hemos demostrado también (Proposición
34, parte I), que el poder de
Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios; no es, pues, tan
imposible concebir a Dios sin obrar y sin existir”121 (Deinde propositione 34
partis I ostendimus Dei potentiam nihil esse præterquam Dei actuosam
essentiam adeoque tam nobis impossibile est concipere Deum non agere quam
Deum non esse). En efecto, el comentario siguiente apunta hacia un concepto entre la
omnipotencia divina y la sustancialidad, o correspondencia entre esencia y
existencia: Solamente Dios
existe, solamente Dios es la realidad efectiva unitaria y verdadera. Aun
cuando esta representación de la substancialidad no esa todavía la Idea ella
misma sirve de base, también en nuestra religión, para la representación de
Dios. La omnipotencia de Dios, en la medida en que no es una palabra vacía,
expresa la substancialidad; ésta sirve de base para quélla. Pero estas
expresiones son empleadas torpemente y de memoria en una charla continua; no
son tomadas absolutamente en serio, porque solamente es serio aquello que
está en el pensamiento, y cuando Spinoza concibe eto en pensamientos, en
cuanto substancialidad, lo acusan de panteísmo, mientras que a la vez se olvidan
que cuando Dios es concebido como substancia, como omniactividad, es decir,
como operando en todo, todas las cosas son aniquiladas justamente porque Dios
es lo operante en ellas. No bien se atribuye verdadero ser a lo finito, no
bien las cosas son autónomas con exclusión de Dios entonces El no es
omnipresente para nada; porque si se dice que El es omnipresente entonces hay
que decir a la vez: El es efectivo. 122 En resolución, hemos
hecho usufructo de la interpretación hegeliana de la ontoteología spinoziana
para realzar la incompatibilidad histórico-hermenéutica entre la noción de
Substantia y el anticoncepto de Shunyata. A pesar de que Hegel reconoce una
tendencia oriental en la ontología espinozista, no obstante ésta está más en
sintonía con un monismo hinduista (Brahman
es Atman) o con el monoteísmo judío de la Kabbala, que con el
insustancialismo del budismo Zen. Christian Godin, en “La noción de totalidad
en el pensamiento indio”, asegura que: Para el Buddhismo,
la totalidad, individual o cósmica, es una ilusión. En consecuencia, el
recurrente uso del término agregación (Skandha) implica la idea de
imparmanencia: el sí mismo no es el sí idéntico. Como consideración del
universo, es también solamente un velo de ilusión (el velo de Maya). Así,
aparece que el Buddhismo rechaza radicalmente la idea de totalidad. Aunque
esta idea reaparecerá por medio de su profunda negación. Glasenapp habló
sobre el ‘teofanismo acósmico’, el que considera aquellas filosofías en la
India que, como el Buddhismo Mayahana (o aun el Vedanta), afirman la
totalidad por la negación del mundo. Ciertamente, la ‘vaciedad’ buddhista
absorbe la totalidad en la nada, y hace de este mundo uno de ilusiones; pero
ahí queda una profunda relación entre el Buddhismo y la totalidad: el
nirvana, "entendido como una clase de absoluto consciente de la
totalidad del fenómeno."123 Godin explica que
Hegel usa el término “acosmismo”, o ausencia
del mundo, para epitomizar la filosofía de Spinoza.124 Abe
Masao, en su “Introducción” al fascículo “La Naturaleza de Buda”, del
fundador del budismo Soto Zen, a saber, Eihei Dogen, explica que esta idea de
la naturaleza de Buda puede sugerir la idea de Dios como Substancia en
Spinoza, la cual es llamada asimismo “naturaleza”, y es absolutamente
infinita, con seres finitos como Sus “modos”: “Sin embargo, a pesar de
similaridades reales entre ellas, la idea de Dogen sobre la naturaleza de
Buda es radicalmente distinta de la idea de Dios en Spinoza, precisamente porque
la naturaleza de Buda en Dôgen no es una sustancia.”125 Hay otros pasajes de dicha introducción en los cuales Masao
objeta la homologación entre el espinozismo y el Zen o, la budificación del
espinozismo. Apéndice Hubbeling, Wetlesen: Spinoza y el Budismo Quisiéramos citar un juicio disidente de otro autor en cuanto a la
nirvanización de la substantia spinozista. H. G. Hubbeling se opuso contra
semejante reinterpretación de parte de Jon Wetlesen. He aquí
unas líneas del opositor: “Wetlesen draws a parallel between Spinoza’s
philosophy and Buddhist meditation, and this latter kind of philosophy is
certainly mystical in the sense in which I use the word mysticsim in my
original article. And on this point and some others I disagree with
Wetlesen.”126 Hubbeling explica
más concreta y extensamente en qué consiste su diferendo con Wetlesen,
aseverando: So, according to my opinion, Wetlesen’s interpretation of Spinoza is
not convincing, for his basic arguments are insufficient. The parallelism he
tries to show with a certain kind of Buddhism insight meditation is
interesting and at first sight striking. We should not have expected this. If
there were a parallelism with some kind of mysticism, we should have expected
this with some kind of Jewish mysticism. Wetlesen thinks that the Buddhism
principle of Right Mindfulness runs parallel with Spinoza’s transcendental
body awareness. But here too, I am afraid, I must disagree with Wetlesen. The
similarity is only superficial and therefore according to my principle of
interpretation 3 mentioned above, we cannot speak of an affinity between
Spinoza and Buddhism.127 En dicho artículo, Hubbeling mismo explica cuál es su tesis: “Intenta
mostrar que la estructura mística de Spinoza descansa en las reglas lógicas
usadas por él y no en experiencias típicamente místicas.”128 Preguntémonos: ¿Acaso
la afirmación de que no podemos hablar de una afinidad entre Spinoza y el
budismo no es lo bastante clara y distinta, como para despejar cualquier duda
al respecto? Consideremos esta justipreciación de Hubbeling acerca del
artículo de Wetlesen: “I could, of course, go deeper into the parallels
Wetlesen draws. Sometimes they are striking, sometimes they
are doubtful. An example of the latter is the parallel he draws between
Spinoza’s modes and the Buddhist dharmas,
for dharmas are ‘things as they
appear, when viewed by wisdom’, which is not the same as Spinoza’s modes. But all forms of parallels, if
read in their context and compared with Spinoza, show that they belong to
different worlds.”129 Wetlesen
pertenece a la línea de interpretación espinozista de Noruega, la cual
destaca un parentesco estructural entre el espinozismo y el budismo.130 A juicio
de Hubbeling, esta perspectiva es especialmente original, ya que hasta
entonces el eventual parentesco con la filosofía de la India se establecía en
general a través de Sankara, o del hinduismo.131 Pero: “De todos modos esta teoría de la relación entre el
espinosismo y el budismo no ha carecido de detractores (Hubbeling 11.6).”
Esta numeración bibliográfica se refiere a “The Logical and Experiential
Roots of Spinoza’s Mysticism – an Answer to Jon Wetlesen”, in Speculum Spinozanum 1677-1977, del
cual ya hemos espigado bastante al respecto. Wienpahl escribió un libro que
tituló The Matter of Zen (London:
George Allen & Unwin Ltd.), adscrito fidedignamente a la corriente Rinzai
del Zen, pero su traductor al español, Zohar Ramón del Campo, tradujo el
título así: La sustancia del zen
(Buenos Aires: Editorial Dédalo, 1977), en vez de El asunto del Zen, o La
cuestión del Zen, lo cual habría sido más afín con el contenido del libro
y con el sentido del sustantivo “matter” en dicho título. ¡Cuánta razón hay
en esta sentencia de Nietzsche!: “La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra
engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos
creyendo en la gramática…” (El
crepúsculo de los ídolos, “La razón en la filosofía”, 5). NOTAS 1
Benedictus de Spinoza: Ética,
trad. de Ángel Rodríguez Bachiller, 7ma ed., Aguilar Argentina S. A. de
Ediciones, 1980, p. 27. 2
Ética, p. 43. 3
Ética, p. 28. 4
Ética, p. 38. 5
Ética, p. 55. 6
Spinoza, trad. de
Vidal Peña, Madrid: Alianza Editorial, 1982, pp. 28-29. 7
Spinoza: Correspondencia,
trad. de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 120. “Según
la primera, nada nos resulta más evidente que esto: todo ser es concebido por
nosotros bajo algún atributo y cuanta más realidad o ser tiene un ente,
tantos más atributos hay que atribuirle; por lo cual, el ser absolutamente
infinito debe ser definido, etc. La segunda demostración, que yo considero
excelente, es la siguiente: cuantos más atributos atribuyo a un ente, tanto
más lo concibo como verdadero; sucedería todo lo contrario, si yo hubiera
fingido una quimera o algo parecido” (ibid.). 8 The Radical Spinoza, New York
University Press, 1979, pp. 89-90. 9 The Radical Spinoza, p. 90-91. 10 Biografía del vacío: Su historia
filosófica y científica desde la Antigüedad a la Edad Moderna, Barcelona:
Ediciones Destino, 1997, p. 291. 11 La doctrina moral de los profetas de Israel, trad. de José Antonio
Yturriaga, Madrid: Taurus Ediciones, 1962, p. 69. Desafortunadamente, C.
Tresmontant no dice dónde Leibniz cuenta tal anécdota de la vida de Spinoza. 12 Spinoza: Tratado teológico-político, trad. de
Atilano Domínguez, Madrid: Editorial Alianza, 1986, p. 133. 13 “Leibniz en
busca de un alter ego para la
Europa: ¿Por qué no los judíos?” (http://usuarios.iponet.es/ddt/leib.htm), en
la revista electrónica Opinatio
(http://usuarios.iponet.es/ddt/it.htm [jueves 13 de mayo de 2004]). 14 G. W. F. Hegel: Lecciones sobre filosofía de la religión,
trad. de Ricardo Ferrera, Madrid: Alianza Editorial, 1987, vol. 2, p. 2. 15 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 10. 16 G. W. F. Hegel: Lecciones sobre filosofía de la religión,
trad. de Ricardo Ferrera, Madrid: Alianza Editorial, 1984, vol. 1, pp.
257-258. 17 Enciclopedia de las ciencias filosóficas, pp. 596-597. 18 Hegel: Ciencia de la lógica, trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos
Aires: Ediciones Solar, 1968, vol. 2, p. 200. “Por un lado, a causa de esto,
falta a la sustancia el principio de la personalidad –una falta que
principalmente fue causa de la indignación contra el sistema de Spinoza –por
otro lado el conocimiento es la reflexión extrínseca que no comprende y
deduce de la sustancia lo que aparece como finito, es decir, la determinación
del atributo y del modo, como tampoco se comprende ni deduce en general a sí
misma, sino que actúa como un intelecto extrínseco, acepta las
determinaciones como dadas, y las reduce a lo absoluto, en lugar de
extraer de éste sus comienzos” (Op. cit.,
vol. 2, pp. 197-198). 19 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, pp. 154-155, n.
878. 20 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 404. 21 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 405. 22 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 414. 23 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 1, p. 310. 24 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 1, p. 311. “Así, la
naturaleza de Spinoza, la materia y la naturaleza de los materialistas y
naturalistas [es] un todo natural que existe en su ser-ahí efectivo intuido,
pero que es justamente esta variedad infinita de cosas mudables y, aun cuando
fuera algo inmenso por su extensión, precisamente esta extensión es la forma
que pertenece solamente a la representación” (Op. cit., vol. 2, p. 11). 25
G. W. F.
Hegel: Lecciones sobre la historia de la
filosofía, trad. de Wenceslao Roces, ed. de Elsa Cecilia Frost,
México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1955, vol. 3, p. 280-281. 26
Zen and American Thought, Honolulu:
University of Hawaii Press, 1962, p. 100. 27
Zen and American Thought, p. 190. 28 Zen and American Thought, p. 199. 29 Zen and American Thought, p. 206. 30 La cita se halla en la página
70 de “Spinoza, judaïsme et baroque.” Textes réunis et présentés par Saverio
Ansaldi, Groupe de Recherches
Spinozistes. Travaux et Documents, n. 9. Paris-Sorbonne, PUF 2000,117
pags. Citado en el Boletín de
bibliografía spinozista N.º 4. Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía (2001, 18: pp. 311-367), p.
340. “Spinoza, judaïsme et baroque.” Textes réunis et présentés par Saverio
Ansaldi, Groupe de Recherches
Spinozistes. Travaux et Documents, n. 9, Paris-Sorbonne: PUF, 2000, 117
pags., p. 70. 31 La felicidad,
desesperadamente, Barcelona * Buenos Aires * México: Ediciones Paidós
Ibérica, 2001, pp. 93-94. 32 Estética
del pensamiento II: La danza en el laberinto. Meditación sobre el arte y la
acción humana, San Juan [Puerto Rico], Editorial TalCual /
Caracas y Madrid: Editorial Fundamentos, 2003, p. 92. Dicho autor se permite
esta conjetura: “Quién sabe si Spinoza practicaba zazen o vipassana” (op. cit., p. 97). 33 Historical and Critical Dictionary
Selections, trans. by Richard H. Popkin, Indianapolis / Cambridge:
Hackett Publishing Company, 1991, pp. 290-291. Véase de Gianluca Mori,
“Sullo Spinoza di Bayle”, Giornale critico
della filosofia italiana, 1988, pp. 348-368. 34 Spinoza, Raúl Gabás, Barcelona:
Editorial Herder, 1981, p. 59. Hubbeling arguye que“Si Spinoza entiende la
esencia de Dios comp potentia (vide supra, p. 59), y si equiparamos ésta a
una especie de energía, estamos en la interpretación del materialismo
dialéctico (cf. también Kline 22.33).” Op. cit., p. 119. 35 “SCHOLIUM. Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem
et ius in omnia quae sunt, quaeque propterea communiter ut contingentia considerantur.
Deum enim potestatem omnia destruendi habere dicunt et in nihilum redigendi.
Dei porro potentiam cum potentia regum saepissime comparant. Sed hoc in
coroll. 1. et 2. prop. 32. P. 1. refutavimus; et prop. 16. P. 1. ostendimus,
Deum eadem necessitate agere, qua se ipsum intelligit; hoc est, sicuti ex
necessitate divinae naturae sequitur (sicut omnes uno ore statuunt), ut Deus
se ipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequitur, ut Deus infinita
infinitis modis agat. Deinde prop. 34. P. 1. ostendimus, Dei potentiam nihil
esse, praeterquam Dei actuosam essentiam; adeoque tam nobis impossibile est
concipere, Deum non agere, quam Deum non esse. Porro si haec ulterius
persequi liberet, possem hic etiam ostendere, potentiam illam, quam vulgus
Deo affingit, non tantum humanam esse (quod ostendit Deum hominem, vel instar
hominis a vulgo.” 36 El budismo en Occidente, trad. de
Vicente Villacampa, Barcelona: Editorial Seix Barral, 2000, p. 56. Citado por
Henri de Lubac, La Rencontre du bouddhisme
et de l’Occident, Aubier, col. “Théologies”, 1952, p. 85. 37 Fernando Tolá y Carmen
Dragonetti: Budismo Mahayana, Buenos Aires: Editorial Kier, 1980, pp.
121-122. 38 El budismo en Occidente, p. 57-58. 39 Edición Nacional de las Obras Completas de Menéndez Pelayo,
vol. 38: Historia de los heterodoxos
españoles, ed. de Enrique Sánchez Reyes, Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1963, p. 210. 40
Historia de los heterodoxos españoles, pp. 261-262. 41 Biografía del vacío, p. 274. 42 Historia de los heterodoxos españoles, vol. 38, p. 265. 43 Historia de los heterodoxos españoles, vol. 38, p. 280. 44 Historia de los heterodoxos españoles, vol. 38, p. 284. 45 El budismo en Occidente, p. 56. Cita de Noël
Alexandre, Apologie des Dominicains
missionaires de la Chine, 1700, pp. 11-12. 46 Historical and Critical Dictionary
Selections, pp. 292-293. Nolan Pliny Jacobson nos advierte juiciosamente:
“Bayle’s skepticism has two major philosophical sources, however, one being his
frank admiration for China, where men seemed to understand that religion
succumbs to intolerance only at the cost of losing its soul. Bayle wrote
admiringly of the tolerance of the Chinese emperor for Jesuit missions. He
writes with understanding of the ‘real nothingness’ of Buddhism as ‘that
which has no properties of sensible matter’” (“The possibility of Oriental
influence: in Hume’s philosophy”, Philosophy
East and West, vol. 19, no. 1 [1969], p. 36). 47
Biografía del vacío, p. 290. 48 Biografía del vacío, p. 290. 49 Biografía del vacío, p. 290. 51 Biografía del vacío, pp. 291-292. 50 Introducción al budismo Zen, 3ra ed., Bilbao: Ed.
Mensajero, 1992, pp. 51-52. 52 Raimundo de
Miguel: Nuevo Diccionario
Latino-Espàñol Etimológico, Madrid: Visor Libros, 2000, p. 865. 53 Fernando Tola y Carmen
Dragonetti: Nihilismo budista. La doctrina de la vaciedad,
Puebla: Premiá editora de libros, S. A., 1990, p. 107. 54 Nagarjuna: Fundamentos de
la vía media, trad. de Juan Arnau Navarro, Madrid: Editorial
Siruela, 2004, p. 117. El traductor comenta que: “Se ha equiparado sunya a svabhava. Es decir, se podría establecer la definición de lo
vacío gracias a, o apoyándose en, la naturaleza propia (svabhava) o lo sustancial. Lo sustancial (svabhava) crea el espacio para la vacuidad (sunyata): como no hay svabhava,
tampoco hay sunyata. Esta estrofa
tiene una extraordinaria importancia. Nagarjuna está tratando de decir que no
se puede separar lo vacío de lo no vacío, como tampoco se pude separar la
mantequilla de la leche. En este lugar, como en otros, se muestra que la
misma doctrina del vacío es una falacia. La extensión lógica de la doctrina
del vacío sería vaciar el mismo vacío. Y esto es lo que se hace aquí, a pesar
de los peligros que conlleva” (op. cit., pp. 117, 119, n. 93). 55 Jesuitas 1. Conquistadores, trad. de
Carlos Gómez, Barcelona-Buenos Aires-México: Editorial Paidós, 1994, p. 369.
Voltaire es deudor de las relaciones jesuitas acerca de la religiosidad
china, cuando escribe: “Los emperadores chinos ofrecían por sí mismos al Dios
del universo, al Chang-ti, al Tien, al príncipe de todas las cosas, las
primicias de las cosechas, dos veces por año; ¡y qué cosechas!: las que
habían sembrado con sus propias manos. Esta costumbre se mantuvo durante cuarenta
siglos, incluso en medio de revoluciones y de las más horribles calamidades”
(Filosofía de la historia, trad. de
Martín Caparrós, Madrid: Editorial Tecnos, 1990, p. 95). 56 Jesuitas 1. Conquistadores, p. 369. 57 Jesuitas 1. Conquistadores, p. 227. 58 Jesuitas 1. Conquistadores, p. 228. 59 Biografía del vacío, pp. 280-281. 60 Segundo Congreso Mundial de Filosofía Cristiana. El Humanismo y la
Metafísica Cristiana en la Actualidad. The IInd
World Congress of Christian Philosophy, October, 1986, Monterrey, Nuevo Leon,
Mexico (http://www.everyonesaquinas.org/1dialogue.html [Thursday, May 13,
2004]). 61“China in Western Thought and
Culture”, Dictionary of History of Ideas, vol. 1, p. 361
(http://etext.lib.virginia.edu/cgi-local/DHI/dhiana.cgi?id=dv1-48 [Friday, May 14, 2004]). 62“China in Western Thought and
Culture”, Dictionary of History of Ideas, vol. 1, p.
361(http://etext.lib.virginia.edu/cgi-local/DHI/dhiana.cgi?id=dv1-48 [viernes
14 de mayo de 2004]). 63Un abstract de
dicho libro lo epitomiza así: “This book aims to challenge current views of
Confucianism, calling into question its conceptual coherence as it is used in
the West. Lionel M. Jensen is troubled by the various contemporary uses made
of ‘Confucius’ and ‘Confucianism’ by academicians and politicians: those who
explain the success of East Asian economic expansion in the 1980s and 1990s,
and others who seek to interpret ‘Confucianism’ and ‘neo-Confucianism’ in
terms of spiritual and philosophical significance compatible with those of
the West. He criticizes their interpretive ads as products of the ‘desire of
the interpreter’ (p. 17). For Jensen, they are all fabrications in the
history of what he calls ‘the manufacturing of Confucianism.’ Part one of the
book focuses on the seventeenth century, when the Jesuits, especially Matteo
Ricci, attempted to turn Kongzi into Confucius and his teachings into
Confucianism, a monotheistic religion and a metonym of ‘real’ Chineseness.
The meaning of these discursive symbols, however, are not what the ancient Chinese
knew as Kongzi and his teachings. By situating the experience of the Jesuits
in a translingual, transcultural, and global context, Jensen does an
excellent job in highlighting the hybrid nature of the Jesuits in China. He
argues convincingly that the first generation of Jesuits in China were trying
to become Chinese. It is the concept of ‘Jesuit Chineseness’ that
distinguishes Jensen's analysis from previous studies of the Jesuits (p. 80).
But Jensen is mistaken to claim that ‘Confucius’ was not a phonetic
transcription of a Chinese term Kong fuzi (Master Kong). In fact, a
late Ming play did use Kong fuzi to refer to Kongzi (Xin bian Kong
fuzi zhouyou lieguo dacheng qilin ji).”
http://www.historycooperative.org/cgi-bin/justtop.cgi?act=justtop&url=http://www.historycooperative.org/journals/ahr/104.5/br_19.html
(sábado 15 de mayo de 2004). 64El gran continente del Kan. China bajo la mirada de Occidente,
trad. de Miguel Martínez-Lage, Madrid: (Aguilar) Grupo Santillana de
Ediciones, 1999, p. 138. 65Diccionario filosófico, p. 115. 66Obras selectas de Voltaire: Diccionario filosófico,
Novelas, Cartas Filosóficas, trad. de Abate Marchena, Amador de Castro,
Tina Manzoni, 3ra ed., Buenos Aires: Librería “El Ateneo” Editorial, 1965, p.
135. 67
El Criticón, Madrid:
Clásicos Castellanos, 1971, vol. 3, p. 216, n. 16. Alonso Santos dice de:
“Victorio Siri, historiador y monge benedictino, italiano (1608-1685),
profesor en Venecia y luego empleado en Francia por Mazarino. Su obra más
importante es el Mercure, historia
desde 1639 al 1649” (El Criticón,
2da ed., Madrid: Editorial Cátedra, 1984, p. 721, n. 95). 68
Acerca de los españoles dice: “No escriben con la profundidad y garbo
político que los historiadores italianos, un Guiciardino, Bentivolio,
Catarino de Ávila, el Siri y el Virago en sus Mercurios, secuaces todos de Tácito” (El Criticón, ed. de E. Correa Calderón, vol. 3, p. 216). 69
El Criticón, ed. de E.
Correa Calderón, vol. 3, p. 229. 70 Boletín de bibliografía spinozista N.º 4. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (2001, 18: pp.
311-367), p. 311. En dicho boletín, se resumen los títulos siguientes:
Saverio Ansaldi (ed.): Carl Gebhardt, Spinoza. judaïsme et baroque,
Groupe de Recherches Spinozistes, Travaux et Documents, nº 9, Paris, Sorbonne,
2000, y. S. Ansaldi: Spinoza et le baroque.Infini, désir, multitude,
Kimé, Paris, 2001. Hagmos notar que J. Carvajal ha escrito un artículo
titulado "Resonancias de Gracián en Spinoza" (A. Domínguez [ed.]: Spinoza y España. Actas del Congreso Internacional "Relaciones entre Spinoza y
España" {Almagro, 5-7 nov. 1992}, Cuenca: Universidad de Castilla-La
Mancha, 1994, pp. 201-214). 71 Boletín de bibliografía spinozista N.º 4. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (2001, 18: pp.
311-367), p. 312. “De todas formas el libro a pesar de su buen conocimiento
de los autores españoles y su enfoque muy precavido ya que nunca afirma que
la inspiración de nuestro autor en estos temas se base en los autores
españoles, no deja de tener un carácter altamente especulativo, ya que no hay
pruebas para esas conexiones, que pueden ser sugerentes, pero no pueden ser
probadas. De las tres afirmaciones de Ansaldi acerca de que “ciertos aspectos
de la filosofía de Espinosa se constituyen y se definen, con, a través y
también contra una conceptualidad de derivación barroca”, estamos de
acuerdo con la primera y la última pero no con la segunda. La filosofía de
Espinosa se da en un ámbito barroco como hemos visto antes en Gebhardt, pero se
da en su mayor parte en contra de las ideologías, políticas, filosóficas y
religiosas dominante en dicho ámbito” (ibid.). 72 G.
Hoffmeister: "Graciáns Nachwirkung auf Schopenhauer und Nietzsche",
en: Spanien und Deutschland. Geschichte und Dokumentation der literarischen Beziehungen, Berlin, 1976, pp. 47-52; V.
Boullier: "Baltasar Gracián y Nietzsche", en: Cuaderno Gris, II, 2 (1991), pp. 22-38 (reed. en: Gracián hoy, 1994-95, pp. 22-39; L. Jiménez Moreno: "Presencia de Baltasar Gracián en filósofos
alemanes: Schopenhauer y Nietzsche", en: Baltasar Gracián. Selección de estudios, investigación actual y
documentación, 1993, pp. 125-138. 73
Tratado de la tolerancia, trad. de
Palmiro Togliatti, 2da ed., Barcelona: Editorial Crítica, 1984, p. 113. 74 Diccionario filosófico, trad. de Juan
B. Bergua, 2da ed., Madrid: Clásicos Bergua, 1966, p. 259. 75 Filosofía
de la historia, p. 96. En su Ensayo
sobre las costumbres (1756), Voltaire vuelve a mencionar conjuntamente a
Confucio y Laokium.
76 Filosofía de la historia, p. 96. 77 Diccionario filosófico, p. 224. 78 Diccionario filosófico, p. 224. 79 Biografía del vacío, p. 285. 80 Filosofía de la historia, p. 97. “Esta
crítica se aplica a la denuncia general del ‘ateísmo’ de los chinos, ateísmo
que viene expresado en es doctrina del vacío y la nada” (Biografía del vacío, p. 282). 81 Filosofía de la historia, p. 97. 82 M. Caparrós
apunta que Michel de l’Hospital (1504-1573) fue un jurista y poeta, ministro de
la reina regente Catalina de Francia. Intentó, sin éxito, una política de
reconciliación entre católicos y prostestantes (Filosofía de la historia, p. 97, n. 4). 83 Filosofía de la historia, p. 97.
Voltaire dice: “He conocido a un filósofo que en su antedespacho únicamente
tenía el retrato de Confucio, bajo el cual había puesto estos versos: ‘De ka
razón tan sólo intérprete constante / sin deslumbrar a nadie iluminaba a
todos. / Fue sabio, no profeta, en palabras y modos; / y creído en su patria
entonces y adelante.’ He leído sus libros con atención, los he extractado y
no he encontrado en ellos sino la moral más pura, y sin mezcla alguna de
charlatanismo” (‘De la China’ [Diccionario
filosófico, pp. 227-228]). 84 Blaise Pascal: Obras, trad. de Carlos R. de
Dampierre, Madrid: Edicones Alfaguara, 1981, p. 92. 85 Blaise Pascal: Obras, p. 821, n. 13. 86 Véase la “Relation du
bannissement des Jésuites de la Chine”, de Voltaire..Según Ribas: “En China, el reglamento de
Maigrot (de 1693) contra los ritos desata el proceso conflictivo, y culmina
en la aplicación de los decretos emitidos por la jerarquía romana (de 1704,
1715 y 1742) desautorizando, cada vez más enérgicamente, la orientación
jesuita. En Europa, además de la intervención de la jerarquía romana, se produce
otra importante condena, la emitida en la Sorbona de París en 1700” (Biografía del vacío, p. 284). 87 Filosofía de la historia, p. 97. 88 Filosofía de la historia, p. 97. 89 Diccionario filosófico, p. 144. 90 “Seine und seiner Nachfolger Lehren (Fohismus)
wurden durch Laotse oder Laokiun in der ersten Hälfte des 6. Jahrh. v. Chr.
zu der sogen. Tao- oder Vernunftreligion umgebildet und durch Konfutse etwa
5o Iahre später, namentlich in ihrem sittlich -politischen Teil, weiter
entwickelt” (Meyers Konversationslexikon, Eine Encyklopädie des allgemeinen Wissens, vierte Auflage,
Leipzig, 1888-1889, p. 417: “Foglie d'Espagne – Foix”). 91 Diccionario filosófico, p. 151. “Pues
bien: en la práctica de todas estas virtudes y en el culto de un Dios
sencillo y universal es como yo quiero vivir, lejor de las quimeras de los
sofistas y de las fantasías de los falsos profetas. El amor al prójimo será
mi virtud cuando esté en el trono, y el amor a Dios, mi religión. Despreciaré
al dios Fo, y a Lao-Tseu, y a Vishnú, que entre los indios ha encarnado
tantas veces, y a Sammonocódum, que bajó del Cielo para echar una cometa
entre los siameses, y a los Camis, que llegaron al Japón desde la Luna”
(‘Catecismo chino’). Op. cit., p. 159. 92 Diccionario filosófico, pp. 427-428. 93 Francisco José Ramos González,
citando a J. Takakuso, citado a su vez por Glasenapp, dice: “Por esta razón,
y muchas otras, es correcto afirmar lo que sostiene Spinoza, que la creencia
en un Dios creador del universo es el asilo de la ignorancia.
Buddha reconoce la existencia de innumerables formas de vida, incluyendo las
deidades tradicionales del brahamanismo, y de múltiples universos o planos y
esferas de existencia. Pero sostiene que ni siquiera Brahama es eterno ni
creador. Todo, absolutamente todo, está condicionado y no escapa, por lo
tanto, a la impermanencia, a la insubstancialidad, a la insatisfacción. En
este sentido, sí vale afirmar lo siguiente: El primero de los principios
fundamentales del budismo es el ateísmo... podrá haber sobre los hombres
muchos rangos y reinos de seres intelectualmente superiores, los reconocemos,
pero rechazamos enérgicamente el reconocimiento de un dios creador en cuanto
señor de todas las criaturas” (“Buddha y el buddhismo, ¿hay tal
cosa?” [La Torre. Revista de la Universidad de Puerto Rico,
año VIII, núm. 27,
enero-marzo 2003, p. 66-67). 94 “Abstract” a
su artículo “El
contacto con Oriente como refuerzo del complejo nihilista de Occidente (en la
transición de los siglos XVII y XVIII)”, publicado en
http://inicia.es/de.aribas/nihil.html. 95 “El contacto con Oriente
como refuerzo del complejo nihilista de Occidente (en la transición de los
siglos XVII y XVIII)”, p. 104. 96 Estética
del pensamiento II: La danza en el laberinto, p. 30. 97 "El
contacto con Oriente como refuerzo del complejo nihilista de Occidente (en la
transición de los siglos XVII y XVIII)" Mania, Revista de pensament, nº 4-5-6 (1999), monográfico
sobre el 35 Congreso de jóvenes
filósofos "Occidente y el problema del nihilismo", p. 106. O: “Y más allá de este empeño de Bayle por mostrar las dificultades
en que se incurre a partir de la consideración del problema del espacio en
términos teológicos, está la intención crítica hacia Spinoza, otro de los
fantasmas a batir. La exposición de Bayle se dirige sobre todo contra la
hipótesis de un espacio considerado como entidad independiente, o sea
básicamente la hipótesis de un espacio vacío; pero su crítica se dirige
también al caso opuesto, el de la plenitud, cuando esta plenitud es
interpretada como correlacionada con la divinidad. Y ese es el caso de
Spinoza.” ("Las concepciones del espacio en el Dictionnaire
de Bayle", en Éndoxa.
Series filosóficas, n. 10, 1998, p. 109-110). 98 Biografía del vacío, p. 288. 99 “El contacto con Oriente
como refuerzo del complejo nihilista de Occidente (en la transición de los
siglos XVII y XVIII)”, p. 106. “Así pues, en la misma etapa que Occidente
expresa sus temores a Oriente a través de su complejo nihilista, se consolida
este contraste que acabamos de describir: el contraste entre la aceptación
del vacío en la física y su negación en los restantes ámbitos. El horror vacui seguirá siendo una metáfora válida para expresar la
aversión a la falta de fundamentos, a pesar de que la física lo haya
desmentido” [“El contacto con Oriente como refuerzo del complejo nihilista de
Occidente (en la transición de los siglos XVII y XVIII]”, p. 107). 100
“El
contacto con Oriente como refuerzo del complejo nihilista de Occidente (en la
transición de los siglos XVII y XVIII)”, p. 108. 101 Vicente Fatone: El
budismo “nihilista”. Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1962.
Carmen Dragonetti y Fernando Tolá: Budismo mahayana. Estudios y textos.
Buenos Aires: Editorial Kier, 1980; Filosofía y literatura de la India.
Buenos Aires: Editorial Kier, 1983; Nihilismo budista: La doctrina de la
vaciedad. Puebla: Premiá Editora, 1990; “Realidad, vaciedad y verdad en
la filosofía budista”, en El problema de la verdad. Estudios sobre Platón,
Aristóteles, Descartes, Nagarjuna, Kant, Nietzsche y Sartre. Augusto
Pérez Lindo (compilador). Buenos Aires: Editorial Biblos, 1993, pp. 99-128;
etc. 102 Nihilismo budista. La
doctrina de la vaciedad, p. 123. 103 Nihilismo budista. La
doctrina de la vaciedad, p. 124. 104 Nihilismo budista. La
doctrina de la vaciedad, p. 124. 105 Éndoxa. Series filosóficas, no. 10, 1998, p. 110. 106 Véase al
respecto: Jean-Charles DARMON, “Gassendi contre Spinoza selon Bayle: ricochets
de la critique de l’ame du monde”, Archives
de Philosophie, 57 (1994), p. 523-540 (“Las concepciones del espacio en el Dictionnarie de Bayle”, p. 110, n.
44). 107 Biografía del vacío, p. 267. “But at the
bottom, Spinoza does not acknowledge any God; he has probably made use of
this expression, he has said that we should serve and love God, only that he
might not startle mankind. He appears to be an atheist, according to the full
extent of the epithet; he is not such an atheist as Epicurus, who
acknowledged useless and lazy gods; he is not like the greater part of the
Greeks and Romans, who ridiculed the gods of the vulgar; he is such, because
he acknowledges no providence whatever, because he admits only of eternity,
immensity, and the necessity of things; like Stratonius, like Diagoras; he
does not doubt like Pyrrho, he affirms, and what does he affirm? That there
is only a single substance, that there cannot be two, that this substance is
extended and pendant, and this is what none of the Greek or Asiatic
philosophers ever said, as they admitted of a universal soul (The Ignorant Philosopher, XXIV:
“Spinoza” [The Best Known Works of Voltaire, New York: Blue Ribbon Books, 1940, p. 437]). 108
Paul Wiehpahl: Por un Spinoza
radical, México: Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 92. 109
Por un Spinoza radical, p. 93. 110 Por un Spinoza radical, p. 95. 111 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 414. 112 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 150. “Así
tal vez ni siquiera de la ‘substancia’ de Spinoza cabría decir que es tan
exactamente panteística como aquella expresión, porque las cosas singulares
gozan en él de tan poca positividad como el ser-ahí en Parménides para quien
solamente el no-ser se diferencia del ser de manera que este no-ser no
existe. (1831).” Op. cit., p. 150, n. 760. 113 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 150, n. 760. 114 G. W. F. Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
trad. de Ramón Valls Plana, Madrid: Alianza Editorial, 1997, pp. 153-154. 115 “Hegel: crítico de la ontología
general espinoziana”, Revista
Acta Académica,
Universidad Autónoma de Centro América, mayo-2002, núm. 30
(http://www.uaca.ac.cr/acta/2002may/). “Yerran
los celosos guardianes de la ortodoxia: Spinoza no sustentó la impía
reducción de toda realidad a la actualidad de lo finito –especificidad del
ateísmo–, sino que diluyó la realidad de lo finito en la efectividad de lo
infinito. De acuerdo con el Spinoza hegeliano, lo finito es irreal. En el
contexto de la dicotomía realidad/idealidad,
el sefardí adjudica la realidad a lo infinito y la idealidad a lo finito. Los
ateístas y los panteístas –o bien la conciencia ingenua– atribuyen idealidad
a lo infinito, y realidad a lo finito. No cabría una contraposición más
nítida. A continuación, Hegel precisa que el acosmismo impide explicar la
concretez de lo individual y el tránsito de las determinaciones. La unidad
absoluta de Spinoza es una determinación formal abstracta, que no representa
progreso alguno respecto de la filosofía eleática: Dies ist im ganzen die Spinozistische Idee. Es ist
dasselbe, was bei den Eleaten das on (Bd. 18, S. 288, 297). Es
ist die morgenländische Anschauung, die sich mit Spinoza zuerst im Abendlande
ausgesprochen hat. (Vorlesungen, p.
165). {Ésta es en su totalidad la idea spinozista. Es lo mismo que en los
eléatas el on (Tomo 18, pp. 288, 297). Es la opinión oriental, que con
Spinoza se ha expresado por vez primera en occidente.}” “Hegel: crítico de la ontología
general espinoziana” (ibid.). 116 El materialismo de Spinoza: Ensayo sobre la Ontología Spinozista,
Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1974, pp. 77-80. 117 El materialismo de Spinoza, p. 104. 118 Enciclopedia de las ciencias filosóficas, pp. 598-599. 119 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, pp. 405. 120 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 1, pp. 304-305. 121 Etica, p. 90. 122 Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 2, p. 413. 123 Konvergencias: Culturas en diálogo, 2003:
(http://www.iespana.es/konvergencias/totalidad.htm [lunes, 24 de mayo de
2004]). “The Notio of Totality in Indian Thought” en esta dirección electrónica:
http://www.blackwellpublishing.com/content/BPL_Images/Journal_Samples/DIOG0392-1921~48~1~029%5C029.pdf. 124 Konvergencias, 2003, n. 36
(http://www.iespana.es/konvergencias/totalidad.htm). 125 Dogen: La Naturaleza de Buda (Shobogenzo), trad. de Félix E. Prieto,
Barcelona: Editorial Obelisco, 1989, p. 34. 126 “The Logical
and Experiential Roots of Spinoza’s Mysticism – an Answer to Jon Wetlesen”,
in Speculum Spinozanum 1677-1977,
edited by Siegfried Hessing, London, Henley and Boston: Routledge & Kegan
Paul, 1977, p. 324. Queremos hacer constar el dato de que hay un
artículo acerca de Spinoza por parte de Paul Wienpahl, en el mismo libro en
que se recogen las ponencias de Wetlesen y Hubbeling, pero que Wienpahl no
menciona en dicho artículo ni mucho menos defiende su tesis budaizante de The Radical Spinoza. 127 “The Logical
and Experiential Roots of Spinoza’s Mysticism – an Answer to Jon Wetlesen”,
in Speculum Spinozanum 1677-1977,
p. 327. 128 Spinoza, trad. de Raúl
Gabás, Barcelona: Editorial Herder, 1981, p. 139. 129 “The Logical
and Experiential Roots of Spinoza’s Mysticism – an Answer to Jon Wetlesen”,
in Speculum Spinozanum 1677-1977,
p. 328. 130 Spinoza, p. 118. Véase J. Wetlesen: The Sage and the Way. Studies in Spinoza’s Ethics of Freedom,
tesis doct., Oslo 1976. H. G. Hubbeling observa que es una brillante
exposición de Spinoza bajo la perspectiva ética, y que acentúa tanto los
elementos racionales como los místicos en el pensamiento de Spinoza (Spinoza, p. 137). 131 W. R. Brakell Buys: Het Godsbegrip bij Spinoza. Een inleiding to the monisme, tesis
doct., Utrecht 1934. Hubbeling anota que aquél ve un
parentesco con Sankara (Spinoza, p.
138). |
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