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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
12 Año III Mayo 2006 |
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REVISIÓN CRÍTICA DE LA
INTERPRETACIÓN DE PAUL WIENPAHL ACERCA DE LA SUBSTANTIA SPINOZISTA COMO UN CORRELATO DE LA SHUNYATA BUDISTA Rubén Soto Rivera (Puerto Rico)
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Para Jorge Amílcar Vizcaíno La substantia en Spinoza Hay una interpretación de la substantia spinozista
orientada hacia las nociones budistas de anatman, o shunyata.
Baruch Spinoza define así la substantia: “Entiendo por sustancia aquello que
es en sí, y se concibe por sí; es decir, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse” (Per substantiam intelligo id quod in se est et per se
concipitur; hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a
quo formari debeat [I.iii]).1
Como la ousía aristotélica, la
substancia espinozista estriba en el sujeto último de predicación. En la proposición
XIV, Spinoza declara que no puede darse
ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios (Praeter Deum nulla dari neque concipi
potest substantia).2 En resumen, su ousiología consiste en una teología.
El filósofo sefardí define así su noción de Dios: “Entiendo por Dios un ser
absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad
de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Per Deum
intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis
attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit [I.vi]).3
En la proposición XI, asienta su homologación entre Deus y Substantia: “Dios,
es decir, una sustancia constituida por la infinidad de atributos de los que
cada uno expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.”4
En latín, la homologación es más explícita que en la traducción
anterior, porque Spinoza no dice que Dios sea una sustancia, sino que, en disyunción
inclusiva, homologa: “Dios, o la Sustancia”… (Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque
aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit). En la
proposición XIX, el filósofo sefardí propone que Dios es eterno, o dicho de otro modo, todos los atributos de Dios son
eternos 5 (Deus sive omnia
Dei attributa sunt aeterna). Una
vez más, el traductor recurre a un circunloquio para traducir la conjunción
latina “sive” por “o dicho de otro modo”. Lo dicho en latín es más corto:
“Dios, o todos los atributos de Dios, son eternos.” De acuerdo con Stuart
Hamphire, el argumento fundamental en la primera parte de la Ética es que sólo puede haber una
sustancia que sea causa sui, y que
esta única sustancia ha de identificarse con el universo, concebido como un
todo, y que a esta única totalidad omnicomprensiva la llama “Dios, o
Naturaleza” (Deus sive Natura).
Agrega inmediatamente que la fuerza del argumento, que depende del uso
estricto de las nociones de causa y sustancia en el sentido tradicional,
radica en que cualquier otra interpretación, o hipótesis, debe llevar
infaliblemente a una contradicción.6 Que Spinoza entiende por sustancia lo ente, se declara en esta línea de su
carta a Simón de Vries: “En cuanto a lo que ustedes dicen, que yo no
demuestro que la sustancia (o ente) pude tener varios atributos, quizá no han
querido atender a las demostraciones, pues he utilizado dos” 7 (Quod autem dicis, me non demonstrare, substantiam (sive ens) plura
habere posse attributa, forte ad demonstrationes noluisti attendere
[9.45]). Paul Wienpahl: la substantia de Spinoza y la nada
budista Pierre Bayle (1647-1706)
ha redefinido la noción esponozista de
Substantia como Actividad, pero
Paul Wienpahl (1916-1980) la reinterpreta, basándose en aquél, como cierta
Nada, o Vaciedad. P. Wienpahl dice: The first notice, I know, of a resemblance between BdS and Ch’an or
Zen Buddhism occurs in the entry on Spinoza in Pierre Bayle’s dictionary,
where Bayle related Spinozism to “the theology of a sect of the Chinese.” It
is clear when you read his description that he was reporting on Jesuit
accounts of Ch’an Buddhists or, as the Jesuits called them, the followers of
Foe Kaio (No-man). In this notice Bayle said that there was nothing new in
BdS, for “the theology of a sect of the Chinese” is also based on the
incomprehensible notion of nothingness. Bayle had observed, you see, that BdS
believed that there are no substances. For Bayle this meant that everything
substantial was removed from reality. Aside from the reference to “theology”
in Buddhism, Bayle’s striking the resemblance was remarkably keen. 8 Pocas líneas después, Wienpahl reitera su tesis spinocista-budista,
subdeterminándola definitivamente como de raigambre zen: I have described zazen in The Matter of Zen. For our purposes
here the following account will suffice. Zazen
is a practice which involves both the body and the mind; that is, the whole
individual, which is why “meditation” is a misleading term for it. Until
recently we have been inclined to think of meditation as an intellectual
affair. In the practice the practitioner sits quietly in a cross-legged
position called the “lotus,” and endeavors by various means to achieve a
state known sometimes as no-mind. That is to say, to use this imagery, the
practitioner endeavors to empty the mind of all ideas, and this includes
feelings. He or she endevours to achieve nothingness, a description of which
is probably the source of Bayle’s account of the “theology” of that sect of
the Chinese. Nothingness is otherwise known as
egolessness. 9 Según Albert Ribas, Bayle destaca la similitud de la noción
espinocista de “sustancia única” con cierto principio absoluto de los
orientales: “habría en ambos una similar afirmación de la identidad última de
las criaturas, o sea una atribución de deificación (lo que vendrá en llamarse
‘panteísmo’), y habría una similar afirmación del carácter extenso de la
‘sustancia única’ y de aquel principio.”10
Pero si hay identidad, habrá también diferencia. Antes de examinar
aquella interpretación, permítasenos rastrear algunos precursores de la
misma. Las apreciaciones de Hegel Claude Tresmontant
refiere que la doctrina india de la transmigración (samsara) se encuentra en Platón y, según Leibniz nos dice, en los
escritos esotéricos que Spinoza quemó antes de morir.11 Lourdes Rensoli Laliga aduce que Spinoza, al referirse a los factores que han conservado a los
judíos como pueblo y a la posibilidad de reconstruir un Estado judío,
escribe: "De hecho, ya tenemos
un excelente ejemplo de ello en los chinos; pues también ellos conservan con
toda religiosidad una trenza en la cabeza, con la que se distinguen de todos
los demás; y tantos miles de años se han conservado así separados, que
superan con mucho a todas las otras naciones en antigüedad" (Tratado teológico-político, 3.57).12 La estudiosa nos informa que, en
Amsterdam, se habían publicado obras fundamentales sobre China como el Atlantis
Sinici, de M. Martini (1659) o la China Ilustrata, de A. Kircher (1667), sin contar
con los trabajos sobre China publicados hasta entonces en otros países, y que
el estudio de las fuentes sobre China que Spinoza conoció podrá arrojar más
luz sobre su breve pero importante reflexión.13 Hegel
reorienta la filosofía de Spinoza hacia Oriente. En sus Lecciones sobre filosofía de la religión, Hegel epitomiza así:
“Unidad espinosista, oriental; [la] finitud no [está] puesta como
apariencia.”14 Más adelante,
resume: “La naturaleza está y es intuida y representada como Dios
–espinosismo.”15 En lecciones anteriores acerca de la misma materia, el
filósofo alemán aduce que: El panteísmo
oriental, o más correctamente, el espinosismo, será estudiado más tarde, al
tratar de la religión oriental. El mismo espinosismo en cuantal, y también el
oriental, implican que, dentro del conjunto, lo divino es solamente lo
universal de su contenido, la esencia de las cosas, pero de modo que eso
divino sea representado también como la esencia determinada de las cosas. Por
ejemplo, los orientales dicen que Krishna, Vishnu, Brahma hablan acerca de sí
mismos: “Yo soy el resplandor, lo brillante en los metales, el Ganges entre
los ríos, la vida en los vivientes, el entendimiento en los inteligentes.”16 Esta homologación
del panteísmo oriental con el espinozismo se matizará luego, cuando Hegel
niegue el rasgo panteísta de la filosofía de Spinoza. Mientras tanto, citemos
un comentario suyo, en la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas, acerca de esos pasajes hinduistas: Este todo, como Krisna se expresa a sí mismo, no es todas las cosas, como tampoco lo es el
uno de los eleatas o la sustancia
de Spinoza. La totalidad de las cosas, esta muchedumbre sensible e
infinitamente plural de lo finito está más bien determinada bajo todas esas
representaciones como lo accidental
que no es en y para sí, sino que tiene su verdad en la sustancia, en lo uno,
que siendo distinto de aquellos accidentes, es su verdad en la sustancia, en
lo uno, que siendo distinto de aquellos accidentes, es lo único divino y Dios. 17 En la Ciencia de la Lógica, Hegel reinscribe
el espinozismo en la tendencia general de pensamiento oriental: De la misma manera,
en la representación oriental de la
emanación, lo absoluto es la luz que se ilumina a sí misma. Sin embargo no
sólo se ilumina, sino que se expande
también. Sus expansiones son alejamientos de su límpida claridad; las
creaciones subsiguientes son más imperfectas que las precedentes, de las que
preceden. La expansión está considerada sólo como una acontecer, el devenir solamente como un progresivo perderse/ Así
el ser se oscurece cada vez más, y la noche, lo negativo, es lo último del a
serie, que ya no vuelve a la primera luz. La falta de la reflexión sobre sí, que tiene en sí la exposición de lo
absoluto de Spinoza, tal como la doctrina de la emanación, está integrada en
el concepto de las mónadas de Leibniz. 18 Parte de un agregado
a la Enciclopedia de ciencias
filosóficas afirma que: “El defecto de esta substancia oriental, así como
de la substancia espinosista reside en las categorías del nacer y del
perecer. La substancia no es captada como lo activo en sí mismo, como sujeto,
como actividad finalística y como sabiduría, sino solamente como potencia.”19 Bayle irguió semejante objeción
contra la interpretación budista de la sustancia espinociana, como pronto
corroboraremos. Al tratar del budismo, el idealista absoluto alemán lo
clasifica como una religión de ensimismamiento, diciendo: “Esta formalidad
tiene configuraciones variadas y más precisas, pero no queremos abordar sus
diferencias. A ella pertenece la religión del Fo –o Buda en la India-; este
Buda se llama también Gautama. Con ella se conecta la religión del lamaísmo.” 20
A pesar de haber catalogado el espinozismo como una filosofía oriental, Hegel
diferenciaba sutilmente entre la noción de sustancia del budismo y del
espinozismo, declarando que: “Aquí aparece esta forma de substancialidad en
la cual lo absoluto es lo ensimismado, esta substancia unitaria que no es
concebida exclusivamente como una substancia para el pensamiento -como en
Spinoza-, sino que a la vez existe en el presente sensible, en el hombre
singular.”21 Es decir, que la Substantia espinozista sería un ens rationis, pero nunca un ens in rebus, o res inter res. Hegel desubica el concepto de sustancia
espinocista del contexto metafísico suareciano, en el cual Spinoza está
inscrito. Hegel distingue
sutilmente, en la filosofía de Spinoza, Ser y Pensar: "Esta substancia
abstracta, lo último de la filosofía de Spinoza, esta substancia pensada que
existe solamente para el pensar, no puede ser el contenido de una religión
popular ni la fe de un espíritu concreto.22
Acerca del argumento ontológico cartesiano, Hegel comenta que: “Se
declara, pues, que el ser de Dios está inseparablemente conectado con la
representación de Dios. En el concepto el ser debe ser no solamente un esse in idea, sino también un esse in re. Así se trata del mismo
contenido, como el presupuesto de Anselmo.”23 Pocas líneas después, el filósofo alemán especifica quién
comparte este presupuesto: Ahora bien, esta presuposición
se encuentra por doquier, también en Spinoza; él no define de otra manera a
Dios o a la causa absoluta. El dice: la sustancia es lo que no puede ser
pensado sin existencia, cuyo concepto incluye en sí la existencia, es decir,
la representación de Dios está conectada inmediatamente con el ser. Esto es
lo que había dicho Anselmo
inmediatamente y lo que se repite en la fe actual. Spinoza dice: la sustancia
incluye el ser en sí misma. Esta inseparabilidad del concepto y del ser sólo
ocurre absolutamente en Dios. 24 Mas no en un Dios
como un espíritu concreto, sino como Espíritu
Absoluto, pero el idealista absoluto le niega tal calificación a la
Substantia espinociana. En sus Lecciones
de historia de la filosofía, Hegel especifica de qué tendencia oriental
el filósofo sefardí sea principalmente tributario: Como judío que es,
decimos, pues la profunda unidad de su filosofía, tal y como a través de él
se manifiesta en Europa, la concepción del espíritu, de lo infinito y lo
finito, como idéntico en Dios, sin ver en éste un tercer término, es en
realidad un eco del pensamiento oriental. Con Spinoza penetra por vez primera
en la mentalidad europea la concepción oriental de la identidad absoluta y
más concretamente se incorpora directamente a la filosofía europea,
cartesiana. 25 Que con Spinoza penetre por vez
primera en la mentalidad europea la concepción oriental de la identidad
absoluta y más concretamente se incorpore directamente a la filosofía
europea, cartesiana, olvida la teorización suareciana de la sustancia y la
distinción escotista, en la cual se asienta la metafísica del cartesianismo.
La defensa hegeliana del espinocismo ante la acusasión de ateísmo, vinculada
estratégicamente por sus detractores con la de panteísmo, Hegel la desplegará
gracias a su redefinición del espinozismo como un monoteísmo y, a la vez, un acosmismo. Otras
consideraciones S. M.
Melamed, en su libro Spinoza and
Buddha: Visions of a Dead God (University of Chicago Press, 1933), delineó
ciertos paralelismos entre ambos pensadores. Dice del Buda que: 1) “like
Spinoza, he resorted to the theory of double causation” (p. 260); 2) “like
Spinoza, he is an intellectualist and a salvationist”; 3) “like Spinoza, he
is a determinist”; 4) “like Spinoza, he explains that desire is the origin of
life”; 5) “like Spinoza, he is disinterested in man” (p. 274); 6) “unlike
Spinoza, he begins with suffering not with God”; y 7) “like Spinoza, he
represents tragic types of consciousness” (p. 275). Al menos
es evidente, para cualquier conocedor del abigarrado budismo, lo desacertadas
que son algunas de dichas aseveraciones. Otro caso es el de Van Meter
Ames, quien había escrito que: “The comfort here is that of Spinoza and
Buddha, not in striving to be something precariously different and
individual, seeking satisfactions which at most are momentary, but in
becoming one with all that might seem other and alien, with all that reaches
beyond thine and mine, which is no less than the indestructible nature of
things.”26 Este paralelismo entre
Buda y Spinoza se reitera en el mismo libro de V. Meter Carl
Gebhardt (1881-1934), editor de las Obras
Completas de Spinoza, pensó el siguiente razonamiento por analogía: “Así
como el budismo, entendido como religión filosófica análoga al taoísmo o al
neoplatonismo, no puede ponerse en paralelo con las religiones mitológicas
que son el cristianismo o el islam, tampoco la ‘filosofía religiosa
universal’ de Spinoza puede ponerse en paralelo con la de Descartes o la de
Bacon. Es una religión metafísica como las enseñanzas de Budda, de Lao-Tse o
de Plotino.” 30 En la
actualidad, hay estudiosos de la filosofía y filósofos que hallan
correspondencias entre la felicidad espinozista y el nirvana budista. Así,
por ejemplo, André Comte-Sponville da por asentado que: Como saben, lo que los budistas
llaman nirvana, bienaventuranza, despertar, es un equivalente de la beatitud
en Spinoza. Y lo contrario del nirvana, es decir, nuestra vida tal como es,
fracasada, estropeada, malograda (como Alain dice de George Sand, al que
admira), en suma, la vida cotidiana, con su dureza, su finitud y sus
fracasos, es lo que llaman el samsara, el ciclo de nacimiento, el
sufrimiento y la muerte. Ahora bien, Nagarjuna escribe: “Mientras establezcas
una diferencia entre el nirvana y el samsara, estás en el samsara.”31 Hasta aquí nuestro breve y selectivo recuento de antecedentes comparatistas
entre el budismo y el espinocismo. Pensamiento católico, Spinoza, Budismo Indio,
Budismo Chino La reinterpretación de Wienpahl, aunque sugerente, es insostenible
desde la perspectiva del texto mismo del filósofo sefardita y de la historia
de la filosofía espinozista. Aquélla ha sido reinventada recientemente: “El
no-pensar no responde ya a los impulsos aprehensivos, pero tampoco se trata
de una pulsión de muerte, de una abnegación, de no querer seguir pensando. En
este sentido, como bien ha señalado Paul Wienpahl, hay una profunda afinidad
entre Spinoza y el budismo zen, pero muy particularmente, añadiríamos
nosotros, con el budismo del gran pensador japonés Dogen.” 32 Primeramente, en su Dictionnaire
historique et critique, Bayle reseña una interpretación orientalista de
la filosofía de Spinoza, pero no la sostiene,
sino que la rechaza. Según el ilustrado
escéptico: The interior doctrine that is never
revealed to the common people because they have to be kept in their place by
the fear of hell and other stories of that kind, as these philosophers say,
is, according to them, however, the solid and true doctrine. It consists in
laying down as the principle and goal of all things a certain vacuum and real nothingness. They say that our first parents came forth from this
vacuum and that they returned there after death; that it is the same with all
men, who are changed back into this principle by death; that we, all the
elements, and all creatures make up part of that vacuum; that thus there is
but one and the same substance which is different in particular beings only
by the shapes and qualities or interior configuration, somewhat like water,
which is always essentially water, though it take the form of snow, hail, rain,
or ice. If it is monstrous to maintain that plants, animals, men are really
the same thing and to base this on the claim that all particular beings are
not distinct from their principle, it is still more monstrous to assert that
this principle has no thought, no power, no virtue. This is nevertheless what
these philosophers say. They make the sovereign perfection of that principle
consist in inaction and absolute rest... Spinoza has not been so absurd. The
only substance he admits always acts, always thinks, and he could not by his
most general abstractions divest it of action and thought. The foundations of
his theory cannot let him do this. 33 Imposible mejorar esta expresión de repudio: “Spinoza has not been so
absurd.” Según H. G. Hubbeling, la esencia del Dios
espinozista es potentia infinita (Eth., I, pr. 34). Aquel continúa
declarando que: Pero no hemos de concebir a Dios en forma rígida y como existente para
sí mismo. “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E. I.
pr. 36). También Dios tiene que actuar, ser activo, cosa que, según hemos
dicho, no podemos interpretar en el sentido judeo-cristiano. Él no crea por
un decreto de su voluntad, sino que lo produce todo necesariamente, y todo se
convierte en cierto sentido en expresión de Dios. “… El poder de Dios no es
sino la esencia activa de Dios (actuosa
essentia), y por eso para nosotros pensar que Dios no actúa es tan
imposible como pensar que Dios no existe” (E II, pr. 3. schol.). 34 Expresado en un silogismo: Si
Dios es la esencia activa y si la sustancia es Dios, entonces la sustancia es
la esencia activa 35 (Q.E.D.).
Bayle y Hubbeling concuerdan en que la substantia es actuosa essentia. Bayle adjudica un quietismo nihilista a
filósofos chinos de la secta Foe Kaio, pero aclara que Spinoza no ha sido tan
absurdo y que los fundamentos de la teoría spinozista no permiten hacer de la
substancia una nada, o vacío (en sánscrito: shunyata). La des-egoidad,
o insustancialidad (en sánscrito: anatman), antes aludida por Wienpahl,
es un caso específico de shunyata. Ésta es una expresión hábil para referirse
a la contingencia universal, o surgimiento condicionado, o causal, de todos
los fenómenos. Hay tres marcas, o características fundamentales del budismo,
a saber: transitoriedad, insustancialidad, insatisfactoriedad (en pali: anicca, anatta, dukkha). De acuerdo con el artículo de Bayle, había entre los budistas una
doctrina esotérica, profesada por letrados, y otra exotérica, cultivada por
el vulgo. Fréderic Lenoir habla de este doble nivel
de la religiosidad budista: En primer lugar, la distinción entre una religión
popular, extendida por una “doctrina exterior”, “vulgar”, “vil” e “idólatra” a
la que se adscribe el pueblo ignorante; y una religión erudita, fruto de una
“doctrina interior”, que profesan los monjes instruidos y los letrados. Pero
esta última doctrina la perciben los misioneros como esencialmente “atea”.
“Para ellos, todo se limita a nacer y morir --escribe el padre Luis Frois
refiriéndose a los bonzos zen japoneses--. No hay otra vida. Ni castigo para
los malos ni recompensa para los buenos, No hay Creador. No hay
Providencia... Cien veces al año se entregan al ejercicio del zazen, especie de meditación de una
hora y media. Reflexionan sobre este axioma: no hay nada.”36 Esta doctrina budista de la doble verdad, o dos
verdades, hay que remontarla al menos hasta el filósofo mahayanista
Nagarjuna. Citemos las estrofas 13-15 de la Exposición
acerca de la transmigración,
de Nagarjuna, como caso representativo: “El ojo ve formas” – esto,
que el que habla le dice al
mundo apegado al error, es
llamado “la verdad de ocultamiento”. Cuando el Guía dice: “Se ve un conglomerado”, aquello es llamado por el Sabio el terreno de la investigación de la verdad suprema. El ojo no ve formas, la mente no conoce dharmas; lo que no es objeto de este mundo, aquello es la verdad suprema.37 Los misioneros católicos prejuzgaban el Zen como un
“quietismo nihilista” y “ateo”. Según F. Lenoir: Por lo demás, los occidentales no cesan de utilizar
los escasos elementos de la doctrina budista sacados a la luz, para ajustar
sus cuentas en las querellas religiosas europeas del momento. El extracto de
la carta del dominico Noël Alexandre, citado más arriba, traiciona la
preocupación de su autor por servirse del budismo para asestar un golpe a los
partidarios de Fénelon. En Francia nos hallamos, en el cambio de siglo, en
plena querella quietista, y el budismo, un poco caricaturizado, ofrece a los
partidarios del jansenismo un buen ejemplo de espiritualidad quietista, que
“inevitablemente conduce a la nada y al ateísmo”. En 1688, Bernier ya había
publicado una Memoria sobre el
quietismo de las Indias, que apasionó al todo París.38 Un ejemplo elocuentísimo de la supervivencia en la
época contemporánea de tal prejuicio se halla en estas palabras de Marcelino
Menéndez y Pelayo: Y aun no había Cristianismo en el mundo, cuando ya
enseñaban los Brachmanes o Gimnosofistas de la India que el fin último y la
perfección del hombre consiste en la extinction y aniquilación de la
actividad propia, hasta identificarse con Dios y librarse así de las cadenas
de la transmigración. Todo el panteísmo indio descansa en el mismo principio,
que no rechazan los yoguis o
discípulos de Patandjali. Y sabido es que los budhistas, con ser ateos, según
la opinion más recibida, ponen por término y corona de su sistema el Nirwana, es decir, la muerte y
aniquilación absoluta de la conciencia individual. Y, sin embargo, la moral
de los budhistas, por una rara inconsecuencia, es pura y severa, en cuanto lo
consentían las nieblas de la ciega gentilidad.39 En Europa, el quietismo cristiano del jesuita Miguel de Molinos
(1628-1696) fue considerado por la
Inqusición una especie de herejía. En su Guía espiritual (Roma, 1675), ese jesuita sostenía que la
perfección cristiana consiste en un completo y pasivo abandono en Dios,
suprimiendo todo acto explícito de virtud y hasta todo deseo de santidad, sin
oponer resistencia alguna a las tentaciones, o a las acciones inmorales,
antes bien aceptándolas pasivamente, tal como se presentan, puesto que, para
el alma, anonadada en Dios, nada puede haber que pueda ser pecado. Según Menéndez y Pelayo, el quietismo de Molinos implica que: La nada es el camino más breve para
llegar al Soberano Bien, a la pureza del alma, a la contemplación perfecta y
a la paz interior. “Abismaos en la nada
y Dios será vuestro todo.” En no
considerar nada, en no desear nada, en no querer nada... consiste la vida, el
reposo y la alegría del alma, la unión amorosa y la transformación divina. Y
con una especie de himno en loor de la nada
cierra Molinos su tratado, poético, en verdad, aunque con cierto género de
poesía enfermiza y enervadora. Es el Nirvana
búdico, la filosofía de la aniquilación y de la muerte, la condenación de la
actividad y de la ciencia; el nihilismo,
en suma, al cual vienen a parar, por diferente camino, los modernos
pesimistas y filósofos de lo inconsciente.
Eso es el Quietismo, y hoy le volvemos a tener en moda, arreado con los
cascabeles germánicos de Schopenhauer y Hartmann. De un modo más idealista y
espiritual en Molinos, más grosero y material en los modernos, la cesación y
muerte de la conciencia individual es el paradero de ambos sistemas: la
felicidad está en la nada.40 A. Ribas
nos informa también que la denuncia de Bayle viene a coincidir con el último episodio
de la crisis quietista, crisis centrada en la condena de Molinos: “Entre los
argumentos utilizados por Bayle está el de señalar las similitudes entre este
quietismo y las doctrinas orientales.”41
Para Menéndez y Pelayo, el Padre Couplet, en su prólogo
de su traducción de Confucio, no dudó en asimilarlos [a los quietistas] con
los budhistas de la China.42 Menéndez y Pelayo dice que mil veces ha leído y oído decir que
Molinos desciende de Santa Teresa, que la mística española es panteísta, y
otros mil absurdos de la misma laya: “Pero quien con atención siga la
historia de las herejías, verá, como el principio de este capítulo queda
explicado, que la genealogía de Molinos se remonta mucho más, y no para hasta
Sakya-Muni y los budhistas indios, y que desde ellos desciende, pasando por
la escuela de Alejandría y los gnósticos, hasta los begardos y fraticellos y
los místicos alemanes del siglo XIV.”43
En la misma página, Menéndez y Pelayo habla de
los pesimistas que reproducen hoy con otro sentido la doctrina del Nirwana. El historiador español de las
heterodoxias y herejías españolas finaliza su tratamiento del quietismo de
Molinos, con una distinción entre la unio
mystica de Santa Teresa y la de Molinos así: “Pero esta unión no trae
consigo el aniquilamiento ni el Nirwana:
el alma reconoce y afirma su personalidad, y fortificada “con el vino de la
bodega del Esposo”, vuelve a la caridad activa y a las obras. (Morada VII).”44 Lenoir expone con más razones por qué la curia católica consideraba el
quietismo nihilista del budismo un ateísmo: Se insiste al mismo tiempo en la pasividad y el
“quietismo” de esta “religión sin dios”. El dominico Noël Alexandre precisa
respecto a los monjes zen chinos: “La doctrina secreta de los ministros del
dios Fo es un ateísmo puro. El vacío que reconocen como principio de todas
las cosas es, dicen, soberanamente perfecto y tranquilo, sin comienzo ni fin,
sin movimiento, sin conocimiento, sin deseo. Por eso los que quieren ser
felices deben hacer todos los esfuerzos posibles para semejarse a ese
principio, dominándose y suprimiendo todas sus pasiones, de modo que sean
insensibles a todo y que, sumidos en la más alta contemplación, sin reflexión
alguna, sin usar para nada la razón, gocen de ese divino reposo que hace toda
la felicidad del hombre... Ahí radica el misterio de esta secta que, en el
fondo, no establece ninguna diferencia entre el bien y el mal, que hace
consistir la virtud en no pensar ni trabajar para ser virtuoso, que no
reconoce recompensa ni pena tras la muerte, que no cree en la Providencia ni
en la inmortalidad del alma, que reduce todas las cosas a un vacío confuso y
a una simple nada como su principio y su fin, y que cifra la perfección en
una total indiferencia, una apatía y una quietud soberana.” 45 Esta apatía, o indiferencia, es más radical que la
estoica apatía de un Séneca o Spinoza. Mas
Bayle prosigue diciendo: I am willing to believe either that what
those men mean by Cum hiu is not exactly expressed or that their ideas are
contradictory. It is claimed that these Chinese words signify “vacuum and
nothingness,” vacuum et inane, and this sect was attacked by the axiom that
nothing comes from nothing. Therefore it must be that it is claimed that they
taught that nothing is the principle of all beings. I cannot convince myself
that they took the word “nothing” in its strict sense, and I imagine that
they understood it as people do when they say that there is nothing in an
empty chest. We have seen that they ascribe attributes to the first principle
that suppose that they conceive it as a liquor. It is therefore probable that
they divested it only of what is gross and sensible in matter. On this basis
the disciple of Confucius would have understood by nihil (“nothing”) that
which has no existence, and his adversaries would have understood by the same
word that which has no properties of sensible matter. I believe that they
understood by that word something very much like what modern thinkers
understand by the term “space”; the modern thinkers, I say, who, not wishing
to be either Cartesians or Aristotelians, maintain that space is distinct
from bodies and that its indivisible, impalpable, impenetrable, immobile, and
infinite extension is something real. The disciple of Confucius could have
proven easily that such a thing cannot be the first principle if it be
otherwise destitute of activity, as the contemplative Chinese claim. An
extension as real as you please cannot serve for the production of any
particular being if it is not moved; and if it be supposed that there is no
mover, the production of the universe will be equally impossible, whether
there be an infinite extension or whether there be nothing; Spinoza would not
get into such perplexities since he does not contend for the inaction of the
first principle. Abstract extension, which he ascribes to it in general, is
only idea of space, properly speaking; but he adds movement to it; and thus
the varieties of matter can arise.46 Ribas dice que aquí, en la nota B del artículo
“Spinoza”, Bayle cita extensamente el Confucius
Sinarum Philosophus, de Couplet, en la parte donde se critica la doctrina
de “Foé” [Buda]. Por ejemplo: “Dice que no hay nada que buscar, ni nada en
que depositar la esperanza, sino la nada y el vacío (vacuum et inane, cum hiu
en chino), pues son el primer principio de todas las cosas” (426a).47 De ahí y de las prácticas
espirituales recomendadas por los seguidores de Foé, -nos informa Ribas-, se
concluya que su doctrina es atea y que enseñan el quietismo, pues afirman
como primer principio un vacío, o nada, despojados de toda actividad y de
todo pensamiento.48 Ribas repite
que, ciertamente, Bayle advierte que Spinoza difiere de tal planteamiento (su
“sustancia única” piensa y actúa), y que los confucianos también lo
refutaron.49 Reiterando el differendum entre Spinoza y el
confucionismo y budismo, nuestro biógrafo del vacío señala que también ha de
subrayarse que las diferencias apuntadas por Bayle, a propósito de Spinoza
respecto al quietismo oriental, apuntan hacia otra conclusión de gran
alcance: el descrédito y la marginación de la vacuidad como prinicipio
metafísico: “En efecto, Spinoza difiere –según recuerda Bayle- porque insiste
en los atributos de pensamiento, de actividad y de plenitud de la sustancia.
De este modo, la vacuidad de los orientales se hace inconcebible al estar
asociada a la quietud y a la ausencia de pensamiento, error que ni el
mismísimo Spinoza puede compartir de tan ‘absurdo’ como es.”50 Según Bayle, Spinoza no se involucra en tales perplejidades, puesto
que no propugna la inactividad para su Primer
Principio. Wienpahl se desorienta. Parece que no leyó cuidadosamente el
texto de Bayle acerca de Spinoza, o si lo leyó, olvidó el contexto polémico
en el cual se inscribe. Notemos que Bayle reseña que los filósofos del
nihilismo cum hiu (“vacuum et
inane”), eran ciertos discípulos de Confucio. Hay ahí un sincretismo
religioso-filosófico, confuciano-taoísta-budista. La reconceptuación crítica
de Bayle de lo que el filósofo chino quiso tal vez pensar, o decir, con su
noción de “nada”, se aproxima bastante al concepto budista mahayánico de pratityatsamutpada: “originación
dependiente”, o (traducido menos literal pero más filosóficamente):
“relacionalidad universal”. Parece que, sin percatarse, Bayle retraduce shunyata por pratityasamutpada:
la insustancialidad, o inesencialidad, de los seres consiste en su recíproca
y total interdependencia. Al menos así lo pensó Nagarjuna, sabio budista,
fundador de la escuela madhyamaka, del Mahayana. Bayle alude a unos pensadores
modernos que ni desean considerarse aristotélicos ni cartesianos. ¿Acaso
habrán sido éstos espinozistas? Según Spinoza, crítico del cartesianismo, el
espacio es uno de los infinitos atributos de la Substancia Divina. Pero esto
no nos autoriza a desmentir el juicio de Bayle de que la substantia
espinozista sea actividad, en vez
de quietud nihilista. Para algunos
budistas, el Nirvana es como el
espacio, mas no es éste. Los cartesianos definían la
materia como extensión, o espacio. Un erudito budista zen, Daisetz
Teitaro Suzuki, consideraría la interpretación de Wienpahl
como la de un observador no-crítico al estilo de Edwin Oldfather Reischauer: En ocasiones se afirma que el
Zen es “mente del espíritu y flujo de sueños
inactivos”. Esto afirma Griffis, el conocido autor del libro “Las Religiones
del Japón”. Yo no sé qué es lo que él entiende propiamente por “muerte del
espíritu”. Quizás piensa él que el Zen mata la actividad del espíritu, al
limitar el espíritu de una persona a un objeto o sumirlo en el sueño.
Reischauer, enuna obra “Estudios sobre el Budismo en el Japón”, aprueba en
general esta opinión de Griffis y afirma que el Zen es “autosugestión
mística”. ¿Mantiene la opinión de que el Zen está envenenado por la llamada
“Mismidad Superior”, algo similar a como Spinoza fue extasiado por Dios?
Aunque Reischauer, en relación al concepto “autodelirio”, no se expresa con
toda claridad, parece creer que el Zen se halla lleno indebidamente del
pensamiento de una mismidad superior como última realidad en este mundo de
los objetos particulares o individuos. Resulta francamente sorprendente
contemplar qué superficialmente juzgan al Zen una serie de observadores, no
críticos.51 Cuando Spinoza escribía “Deus sive Natura”, pensaba implícitamente las
connotaciones de la conjunción disyuntiva inclusiva “sive”, la cual se
compone del adverbio condicional
“si” y del apócope del verbo “velle”, querer.52 Es decir, que el filósofo
sefardita quería decir: Dios, o si se
quiere, Naturaleza. De haber alguna analogía verosímil con el
anticoncepto budista de shunyata, se habría de pensar en la condicionalidad y
la voluntad, connotados en la conjunción disyuntiva inclusiva sive e implicados en la enseñaza
budista de las Cuatro Nobles Verdades y en la del Surgimiento Condicionado.
Pero tampoco Nagarjuna, el paladín del shunyavada,
nos permite semejante paralelismo. En efecto, la estrofa segunda de sus Setenta estrofas de la vaciedad
establece inequívocamente que: No existe sustancia no existe no-sustancia; por no existir ni sustancia ni
no-sustancia no existe en absoluto nada designable por palabras todas las cosas designables
por palabras, son vacías de ser propio.53 La vaciedad, o vacuidad, es una metáfora, un medio hábil, tan vacío ontológicamente
como su sentido lo connota. En sus Fundamentos
de la vía media, Nagarjuna expone la clave hermenéutica de su dialéctica
de la vaciedad, diciendo: “Si hubiera algo no vacío, entonces habría algo
llamado vacío. Sin embargo y puesto que no hay nada que sea no vacío, ¿cómo
haber algo vacío? Los victoriosos han
anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las conjeturas. Aquellos
que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella],
ésos son incurables” (13.7).54 Mas preguntémonos cuál es la autoría
de semejante interpretación, reseñada por Bayle, de la substancia spinozista
como vaciedad. La respuesta parace ser ésta: el jesuitismo. Jean Lacouture apunta que Matteo Ricci fue el primer
misionero jesuita en enseñar el cristianismo a la élite imperial en Pekín,
habiendo adoptado el estilo de vida de un mandarín confucionista: E incluso cuando intenta encontrar a Dios ya no en
el Shang-di, sino en el Tien-zhu (señor del cielo), como hace
en su tratado más teórico, El verdadero
sentido de la doctrina del señor del cielo, o como lo hacen otros, en el
de Li, principio organizador, Matteo Ricci no puede evidentemente hacer, a
partir de una sociedad y de un pensamiento impermeables a la distinción entre
el espíritu y la materia, entre el alma y el cuerpo, entre la eternidad y la
nada, y rigurosamente reacio a la idea de pecado, que nazca un cristianismo,
aunque sea bastardo.55 Antes de su éxito como sabio confucionista, M. Ricci
vistió a la usanza de los bonzos, o monjes budistas. No obstsante, fracasó en
sus intentos de acceder a la élite intelectual y política de China. Entre el
budismo y el catolicismo había incompatilibidad, debido a que el dogma de un
único Dios Creador, Ens Realissimum,
(para Spinoza: Deus sive Substantia),
se constituye en la antítesis de la doctrina budista de anatman, o shunyata,
imposibilitando cualquier compromiso, o concordia, entre ambas religiones. El
confucionismo rivalizaba contra el budismo, a persar del histórico
sincretismo entre ambas religiones. Ricci aprovechó estratégicamente esta
rivalidad para ladearse al bando confucionista y abonar razones para la
credibilidad del cristianismo entre los mandarines. Ricci, con el casuismo propio del jesuitismo, sería
un posible antecedente de la autoría de un sincretismo
confuciano-zenista-spinozista. J. Lacouture añade: Pero para destacar la grandeza del intento de Matteo
Ricci, no tan absurdo que no haya movilizado para prolongados debates a tan grandes
espíritus como Malebranche y Leibniz y suscitado innumerables aproximaciones
a ese Spinoza “que hace del universo Dios”, no eludiremos citar el paralelo
establecido por Henri Bernard-Maitre entre el movimiento antitético del que
Montaigne era entonces, en la Europa cristiana, el promotor más diligente;
mientras que el autor de los Ensayos
tendía a laicizar la moral confundiéndola con un penetrante análisis del
corazón humano, Ricci proponía a la inversa dar por guía al hombre (tanto
chino como europeo) no solamente una “conciencia natural” del deber, sino la
referencia a un más allá que se imponía rigurosamente a la creencia.56 Según
Lacouture informa, el Rvdo. P. Bernard-Maître logró identificar uno de los
libros que Francisco Javier consideraba “necesario llevar a China”, a saber: Suma de doctrina christiana en que se
contiene todo lo principal y necessario que el hombre christiano debe saber y
obrar, de Constantino Ponce de la Fuente, un canónigo de Sevilla,
condenado, en 1543 por la Inquisición, por “luteranismo”, “silencios
inquietantes” acerca de la obediencia al Papa, la intercesión de la Virgen, y
por su insistencia en resaltar la vida interior más que el ritualismo.57 Sospechoso de quietismo. El comentario de Bernard-Maître acerca de la estrategia
misionera del jesuita Javier revela el casuismo en acción allende el
confesionario: “Javier mostraba qué conciencia había adquirido de las
necesidades de aquellos que vendrían al cristianismo de un medio en el que
reinaba la influencia del budismo; testimoniaba con ello una amplitud de
espíritu que no debían compartir todos los continuadores de su apostolado.”58 Esta atribución de amplitud de
espíritu es una exageración, y en el grado en que, históricamente, Javier la
practicó, siempre estuvo interesada en la conversión al cristianismo y no en
un ecumenismo religioso, que respetase la individualidad de cada credo. Se
trata de convertirlos a través de un catolicismo afín con el budismo o el
confucionismo, aunque herético desde la perspectiva papal, para luego
reconducirlos a la ortodoxia, de un modo u otro, una vez convertidos. Además,
Ricci, continuador del apostolado de Javier, mostró semejante conciencia y
“amplitud de espíritu”, o casuismo, como misionero en China. De acuerdo con
Ribas, la contribución oriental a la cosmología infinitista y vacuista
occidental, puede rastrearse en los primeros contactos misioneros católicos,
y así Ricci, fundador de la primera misión en China, ya en 1595 da cuenta de
las principales opiniones científicas y cosmológicas de los chinos, las
cuales, aunque las consideraba “absurdidades”, refiere, entre otras, éstas:
“[2] Que hay un solo cielo (en lugar de diez). Que es vacío (en lugar de
sólido). Que las estrellas se mueven en ese vacío (en lugar de estar fijadas
al firmamento). [3] Como no conocen lo que es e aire, donde nosotros
decimos que hay aire (entre las esferas) ellos afirman que es vacío.” 59 Según el “Dialogue of Christianity with Cultures in
China of Yesterday and Today”, de Matthias Lu: “Spinoza's theory
‘Deus Sive Natura,’ equating God with Nature, sounds like a dictionary
explanation of the Confucian usage which, at both the Academic and popular
level, uses ‘Heaven-made’ and ‘Nature-produced’ interchangeably.”60 Donald F. Lach nos informa que:
Pascal believed that the Chinese
were God-fearing people whose religious beliefs could be understood only
allegorically. In the Pensées (1670) he wrote:
“China obscures, but there is clearness to be found; seek it.” Pierre Bayle
suggested that Spinoza's pantheism owed a debt to Confucian concepts of God.
But Bayle, while praising the tolerance of China, like many other
rationalists unhesitatingly branded the Chinese as atheists, and his opinion
was to have influence well into the eighteenth century. 61
Pocas líneas después añade que:
“Malebranche, the Oratorian philosopher, in his Conversation
between a Christian Philosopher and a Chinese
Philosopher on the Existence of God (1708) tried to refute the
Chinese idea that matter is eternal. He, like Bayle, saw points of similarity
between Spinoza's philosophy and Chinese thought.”62
La problemática a partir de
Ricci: Spinoza, Budismo Chino, Confucio Jesuitas
como Ricci, para predicar el cristianismo a letrados chinos, adoptaron una
estrategia misionera parecida a la de San Pablo, cuando, habiendo visto un
monumento dedicado al Dios Desconocido, aprovechó dicha inscripción para
alegar, ante los areopaguitas, que ese Deus
Ignotus era su Dios cristiano, del cual él era su mensajero. El casuismo
jesuita, en vista de evangelizar a letrados confucianos, propugnó recurrir a
las creencias ancestrales de éstos. Un examen crítico-histórico de las
estrategias contrarreformistas jesuitas de cristianización en China ha dado
fundamento para que Lionel M.
Jensen, en su Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal
Civilization (Durham, N.C.: Duke University Press. 1997, pp. xv, 444),
haya puesto en duda la existencia factual e histórica de Confucio.63 Ribas
redenomina esta estrategia misionera como la corriente “concordista”;
nosotros la redenominamos alternativamente “conceptista”. El modus operandi jesuítico-misionero en
China corrobora de cierto modo que el arte de ingenio es una agudeza, o
sutileza, del arte de prudencia como Razón de Estado. En 1700, Leibniz alaba,
en el Discours sur la théologie
naturelle des Chinois (L’Herme, París, 1987), la previsión de Ricci, un
gran hombre, por seguir el ejemplo de los Padres de la Iglesia, quienes
interpretaron a Platón y otros filósofos, de un modo cristiano. Ese filósofo
racionalista cartesiano fue un ferviente admirador de la alta cultura china,
según la presentaban los informes de la intelligentsia
jesuita.
Jonathan
D. Spence, al reseñar las notas de Charles Louis de Secondat Montesquieu
(1689-1755) acerca de su entrevista con un erudito chino, de nombre Hoange,
señala que: “Los eruditos chinos hacían sacrificios en honor de sus
ancestros, pues creían que el vapor emanado del sacrificio se mezclaba
felizmente con el vapor del espíritu. Eran de doctrina atea o spinozista en
lo tocante a la contemplación del cielo como el alma del mundo.”64 Notemos la asociación de los ritos
confucionistas de los ancestros, con el presunto ateísmo espinozista. Se usó tanto
el mote de “ateo”, contra Spinoza, que su nombre mismo, o el adjetivo
“espinozista”, se convirtió en sinónimo de “ateo”. Hasta el
mismo Voltaire declara que Spinoza era no”).65 En
efecto, François Marie Arouet Voltaire, en su Diccionario filosófico, bajo “Ateo”, se refiere al presunto
“ateísmo” chino:
Es posible que no se enseñe el ateísmo en las
escuelas de los hombres de letras de China, pero es cierto, sin embargo, que
muchos de sus hombres de letras son ateos, pero es porque sólo son filósofos
a medias; y aunque lo sean, es indudable que es preferible vivir con ellos en
Pekín, disfrutando de la benignidad de sus costumbres y de sus leyes, a vivir
en Goa, expuestos a pasar los días encadenados en las prisinones de la
Inquisición y salir sólo de ellas disfrazados con una hopa llena de azufre y
sembrada de diablos para ir a morir abrasados en las llamas de las hogueras.66 Aunque Voltaire no es ateo, no obstante preferiría
serlo al estilo chino, antes que ser un católico, sujeto a la jurisdicción
del Santo Oficio. Goa fue una colonia comercial portuguesa en la India, y el
jesuita Baltasar Gracián, teórico del conceptismo, hace que Critilo y
Felisinda, en El Criticón, vivan,
se conozcan y enamoren primeramente en Goa. En ciertas palabras del jesuita
aragonés, nos parece que se trasluce un vistazo a una concepción oriental de
la felicidad. Según Evaristo Correa Calderón, los siguientes personajes
fueron historiadores italianos del siglo XVII: Vittorio Siri y Giovanni
Battista Birago, dedicados a relatar hechos de su tiempo en libros,
encabezados con el título de Mercurio.67 Gracián considera a Siri un
historiador político a lo Tácito.68 En
El Criticón, Gracián escribe: Pero
tomó la mano el Siri, intimando la atención, para echar el bollo a la
controversia: --Grandemente
–dijo—os ha contentado este montón quimérico de gustos, este agregado
fantástico de bienes, pero advertid que es tan fácil de imaginar cuan
imposible de conseguir; porque ¿cuál de los mortales pudo jamás llegar a esta
felicidad soñada? Rico fue Creso, pero no sabio; sabio fue Diógenes, pero no
rico. ¿Quién lo obtuvo todo? Mas doy que lo consiga: el día que no tenga que
desear ha de ser ya infeliz. Y que también hay desdichados de dichosos:
suspiran y asquean algunos de hartos, y les va mal porque les va bien.
Después de haberse enseñoreado Alejandro de este mundo, suspiraba por los
imaginarios que oyó quimerear a un filósofo. Con más facilidad querría yo la
felicidad, y así me calzo la opinión del revés y afirmo todo lo contrario.
Estoy tan lejos de decir que consista la felicidad en tenerlo todo, que antes
digo que en tener nada, desear nada y despreciarlo todo; y ésta es la única
felicidad, con facilidad la de los discretos y sabios. El que más cosas
tiene, de más depende, y es más infeliz el que de más cosas necesita, así
como el enfermo más cosas ha menester que el sano. No consiste el remedio del
hidrópico en añadir de agua, sino en quitar la sed; lo mismo digo del
ambicioso y del avaro. El que se contenta consigo solo, es cuerdo y es
dichoso. ¿Para qué la taza, donde hay mano con que beber? El que encarcelare
su apetito entre un pedazo de pan y un poco de agua, trate de competir de
dichoso con el mismo Jove, dice Séneca. Y sello mi voto diciendo que la
verdadera felicidad no consiste en tenerlo todo, sino en desear nada (crisi
nona: “Felisinda descubierta”).69 Habría que investigar en cuál de los Mercurios, Siri ha escrito algo
semejante a esa opinión acerca de la felicidad. Lo de para qué la taza, donde hay mano con que
beber, se refiere a una anécdota del cínico Diógenes de Sinope. Aunque el conceptista aragonés parece retrotraer ese
parecer eudemonológico de Siri hasta la Secta del Perro y el estoicismo de
Séneca, no obstante aquel pensamiento acerca de la felicidad consistente “en tener
nada, desear nada y despreciarlo todo” guarda
cierta correspondencia con el ideal eudemónico del presunto quietismo nihilista propio del budismo
reseñado por misioneros católicos. Según Severio Asnaldi, para Carl Gebhardt, la coincidencia
de Spinosa con el barroco no sólo consiste, primero, en la inserción temporal
ya aludida en el siglo XVII, sino también en la utilización que hace de las
tres categorías básicas del barroco, modulaciones del tema clave del
infinito: la liberación de la forma, la substancialidad y la idea de
potencia.70 S. Ansaldi conecta en otro sentido
a Espinosa y el barroco, más en concreto con los pensadores barrocos
españoles, especialmente Quevedo y Gracián, y su libro compara estos autores
respecto de tres nociones claves: infinito, deseo y multitud, es decir, el
nivel ontológico, el nivel antropológico y el nivel político.71 Friedrich Nietzsche, quien halló jubiloso en Spinoza, un alter ego, anota en sus fragmentos
póstumos: “NB. Las religiones se hunden por la fe en la
moral. El Dios moral cristiano no es sostenible.
En consecuencia, «ateísmo»-como si no pudiera
haber ningún otro tipo de Dioses. La cultura se
hunde igualmente por la fe en la moral: pues cuando se han descubierto las
condiciones necesarias bajo las cuales puede únicamente desarrollarse, ya no
se quiere
más: budismo” (2 [107]). Se ha
documentado bastante la influencia del conceptismo de Gracián en la filosofía
de Nietzsche, a través de Arthur Schopenhauer.72 En el Tratado de la tolerancia,
de Voltaire, hay una “Relación de una
disputa de contraversia en la China” (XIX): un mandarín de Cantón, durante el
reinado del emperador Kang-Hi, presenció la disputa entre un jesuita, un
danés y un holandés, la cual difícilmente apaciguó y luego sentenció: “Si
queréis que se tolere aquí vuestra doctrina, empezad vosotros por no ser
intolerantes ni intolerables.”73 Bajo “Fanatismo”, Voltaire aduce que no ha
habido más que una sola religión en el Mundo que no haya sido manchada por el
fanatismo, y que ésta es la de los letrados de la China: “Las sectas de
filósofos no solamente estaban exentas de esta peste, sino que incluso eran
el remedio contra ella, y ello por cuanto el efecto de la filosofía es
precisamente volver tranquila el alma, y el fanatismo es incompatible con
esta tranquilidad.”74 Para
Voltaire, recriminar a los chinos de “ateos” equivale a un prejuicio: Se ha criticado con fuerza, en el Ensayo sobre las costumbres..., etc.,
la temeridad que hemos tenido, en un confín de occidente, al querer juzgar a
esta corte oriental, y al atribuirle el ateísmo. ¿Por qué furor, en efecto,
han podido algunos de nosotros llamar ateo a un imperio en el cual casi todas
las leyes están basadas en el conocimiento de un Ser supremo, remunerador y
vengador? Las inscripciones de sus templos, de las que tenemos copias
auténticas, dicen: “Al primer principio, sin comienzo ni fin. Todo lo ha
hecho, lo gobierna todo. Es infinitamente bueno, infinitamente justo; él
ilumina, sostiene y regula toda la naturaleza.”75 Ese Primer Principio, sin comienzo ni fin, es el “Dios del Universo”,
el “Chang-ti”, el “Tien”, el “Príncipe de todas las cosas”, –como lo
redenomina Voltaire (Filosofía de la
historia, XVIII: “De la China”). Voltaire apunta en nota al calce que
basta con ver las estampas grabadas en la colección del jesuita Jean Baptiste
Du Halde (1674-1743).76 Voltaire
nos informa que: “Algunos escritores de Europa que jamás habían estado en
China peretendían que el gobierno de Pekín era ateo.”77 El ilustrado francés nos informa que el célebre leibniciano
Christian Wolff (1679-1754), profesor de matemáticas en la Universidad de
Halle, pronunció cierto día un hermosísimo discurso en alabanza de la
filosofía china, elogiando, entre otras cosas, su manera de razonar, y que
alabó a los chinos en el adorar a un Dios supremo y en amar la virtud, etc.
Pocas líneas después, Voltaire continúa diciendo que Joaquín Lange
(1670-1744), gramático alemán y profesor de teología, razonaba del siguiente
modo: “Wolff había alabado los filósofos de Pekín; luego Wolff era ateo”.
Voltaire juzgó sutilmente las motivaciones del objetante: “la envidia y el
odio jamás hacen mejores silogismos” (‘De la China’).78 Ribas nos informa del decreto papal de 1704 que condenó el uso
de dos términos que, desde Ricci en adelante, venían siendo habituales para
designar a Dios, términos de profunda raigambre en los textos clásicos
chinos: Tian (“Cielo”) y Shangdi (“Soberano de Arriba”): “El texto
de 1704 autoriza sólo el término Tianzhu
(Señor del Cielo) para referirse a Dios, entendiendo que los primeros ‘dan
ocasión a los paganos a pensar que el Dios de los cristianos no se distingue
del cielo material o de la virtud ahí contenida’.”79 Es decir, para erradicar cualquier viso panteísta. Voltaire, para defender a los chinos del mote de
“ateísmo”, hasta sale en auxilio de los jesuitas, criticados por su
inculturación chinesca: “Se ha reprochado en Europa, a los jesuitas a quienes
no se quería, que adularan a los ateos de la China.”80 Cita el caso de un eclesiástico francés, llamado Maigrot,
quien, a pesar de que no sabía una palabra de chino, no obstante trató a
Confucio de ateo, porque este gran hombre dijo: “El cielo me ha dado la
virtud, el hombre no puede dañarme.”81
Voltaire reacciona en el sentido de que ni siquiera el mayor de nuestros
santos nunca ha dado una máxima más celestial, y concluye que si Confucio era
ateo, entonces, Catón y Del’Hospital también eran ateos.82 Voltaire exclama: ¿Por qué fatalidad, vergonzosa quizá para los pueblos occidentales, es
preciso ir al fondo del Oriente para encontrar un sabio simple, sin fasto,
sin impostura, que enseñaba a los hombres a vivir felices seiscientos años
antes de nuestra era vulgar, en un tiempo en que todo el Septentrión ignoraba
el uso de las letras y cuando los griegos empezaban apenas a distinguirse por
su sabiduría? Este sabio es Confucio, que, siendo legislador, no quiso jamás
engañar a los hombres.83 Blaise Pascal, en la quinta de sus Cartas
provinciales, denuncia el compartamiento complaciente y acomodaticio que
el casuismo jesuita fomentaba para tender los brazos a todo el mundo, o hacer
ejercer el peso de su mano. Vale la pena citar al jansenista, al respecto: Así las tienen para toda clase de personas y responden tan bien, de
acuerdo con lo que se les pregunta, que cuando se encuentran en países en que
se considera locura un Dios crucificado, suprimen el escándalo de la cruz y
sólo predican un Jesucristo glorioso, y no un Jesucristo sufriente: como han
hecho en las Indias y en la China, donde han permitido a los cristianos la
idolatría misma por medio de esa sutil invención de hacerles ocultar bajo sus
vestidos una imagen de Jesucristo, a la que les enseñan a
aplicar mentalmente las adoraciones públicas que rinden al ídolo Chacim-Choam
y a su Keum-fucum, como Gravina, dominico, se lo reprocha, y como da
testimonio la memoria, en español, presentada al rey de España Felipe IV por
los dominicos de las islas Filipinas, citada por Tomás Hurtado en su libro
del Martirio de la Fe, p. 427.84 El traductor de este pasaje anota que “Chacim-Choam” sea probablemente
Conchinchina, y que “Keum-fucum”, Confucio.85 Hubo argumentos jesuitas en el sentido de que ciertos nombres
chinos podrían usarse para designar al Dios cristiano, que las ceremonias confucianas
eran sólo ritos civiles a los cuales los cristianos podían asistir, y que la
veneración china de los ancestros era compatible con el catolicismo. Pero en
1715, el Papa Clemente XI condenó estos puntos. El emperador Kangxi no se
contentó con el decreto papal y prohibió las misiones cristianas en China.86 Ilustrados como Voltaire estaban
al tanto de estos acontecimientos. De regreso al imputado ateísmo chino, Voltaire defiende a Bayle, diciendo: “Repitamos aquí, para hacer sonrojar a la calumnia, que los mismos hombres que sostenían contra Bayle que una sociedad de ateos era imposible afirmaban al mismo tiempo que el más antiguo gobierno de la tierra era una sociedad de ateos. Nunca podremos avergonzarnos demasiado de nuestras contradicciones.”87 Voltaire continúa reiterando: “Repitamos una vez más que los letrados chinos, adoradores de un solo Dios, abandonaron al pueblo a las supersticiones de los bonzos. Recibieron a la secta de Loakium, y la de Fo, y varias otras. Los magistrados sintieron que el pueblo podía tener religiones distintas de la del Estado, tal como tiene una alimentación más grosera: soportaron a los bonzos y los contuvieron. En casi todos los demás sitios, los que tenían el oficio de bonzos poseían la autoridad principal.”88 Bonzos eran los monjes budistas, y Fo, el nombre chino correspondiente a Buda. De acuerdo con el contertulio volteriano Ku, la secta de Laokium dice que no hay ni justo ni injusto, ni vicio ni virtud (“Catecismo chino”).89 La identidad de Laokium hay q |