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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
12 Año III Mayo 2006 |
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RESEÑA : “LA PUREZA PELIGROSA” BERNARD-HENRY LÉVY (1) Bernat Castany
Prado (España)
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En este libro Bernard-Henry Lévy se propone pensar el denominador
común de las barbaries más recientes y ver si el “monstruo” que surge ya está
repertoriado en los bestiarios o es una bestia sin especie. El tono de pesimismo
y urgencia que recorre el libro viene determinado por el parecido existente
entre nuestro momento y el que precedió a los fascismos de los años treinta.
Según el autor, esta obra pretende contribuir a evitar que caigamos en el
error de Adorno, Husserl o Mann, que llegaron tarde a pensar su momento. 1.- EL REGRESO DE LA HISTORIA El desconcierto poscomunista Antes del colapso del bloque comunista, los disidentes de la URSS o
los exiliados políticos del tercer mundo le devolvían cierta fuerza a palabras
un tanto desgastadas para el europeo como, por ejemplo, “libertad” o
“democracia”. Esto generó grandes expectativas respecto a la potencialidad de
dichas sociedades, lo que llevó a muchos a pensar que después de la
glaciación totalitaria resurgiría el “hombre intacto”. Pero una vez caído el
muro lo que se ha visto es que dichas sociedades tienden a ser especialmente
racistas, nacionalistas, xenófobas, populistas o fascistas. Baudrillard trató de explicar este fenómeno recurriendo a “la
metáfora de la descongelación”, según la cual el comunismo congeló todo lo
que había antes, de modo que era inevitable que reapareciese tras la caída
del muro. Para el autor esta metáfora es peligrosa ya que presenta el
fenómeno como un mero anacronismo, le resta consistencia o realidad y evita
que se forme una verdadera crítica y oposición. La guerra de Bosnia, por
ejemplo, se presentó como un hecho “inevitable”, “natural” y “antiquísimo”,
donde no había “buenos” y “malos” en el sentido ético-político sino sólo “tribus”,
“fantasmas” o “entelequias”. Este enfoque puede explicar, en parte, las dudas
y desacuerdos que existieron a la hora de intervenir, ya que nadie se
moviliza contra meras apariciones. La metáfora de la descongelación no
sólo puede llevarnos a la despolitización de dichos fenómenos sino que,
además, no responde a la realidad. El nacionalismo, por ejemplo, nunca
desapareció de la URSS, donde siempre se mantuvo la oposición metafísica de
las naciones “continentales” y “oceánicas”; la condena de los Estados Unidos
como epítome de las naciones oceánicas; la tentación del Islam como la única
fuerza capaz de desafiar el Occidente capitalista; o la larga tradición de
aunar comunismo y nacionalismo. Asimismo, dicha metáfora no da cuenta de la
complejidad de movimientos mixtos en los que se aunaba comunismo y
nacionalismo (Jirinovski, Milosevic) y que ya empezaron a darse antes de la
caída del comunismo. Contra la metáfora del “regreso de los demonios”, Levy propone ver
Europa como un laboratorio en el que se mezclan viejos ingredientes políticos
para producir una nueva fórmula difícil de reconocer, por inédita. Como en
los años treinta, dice, nos espera una batalla semántica en la que debemos
intentar reconocer al “monstruo”, palabra que hace referencia tanto al
peligro que supone como a su naturaleza compuesta. El fin de la Historia Ya dijo Hegel que “la Historia, en principio, se ha acabado”, de
modo que Fukuyama no deja de ser un epígono que, al caer el comunismo, retoma
la profecía burguesa. Su filosofía de la historia tiene un cierto componente
darwinista ya que sugiere que un misterioso proceso de selección ha
eliminado, a lo largo de los siglos, toda una serie de fórmulas políticas
deficientes: feudalismo, absolutismo, despotismo asiático, aristocracia,
fascismo, anarquía. Según Fukuyama, la última batalla la libraron el
comunismo y el capitalismo, aunque en su obra El fin de la historia evite dicha palabra. Al caer el comunismo
desaparece el último gran sistema alternativo capaz de desafiar lo que él llama
“democracia”. Se produce entonces una especie de consenso planetario o
pensamiento único. Al hablar de “fin de la historia”, Fukuyama no insinúa que
no vayan “a pasar cosas” sino que no va a aparecer un modelo político que
pueda competir seriamente con el dominante.
La tesis de Fukuyama es un fiel reflejo del espíritu de nuestro
tiempo: la borrachera “democrática”, la globalización del libre mercado, la
“pax americana”, etc. Lo cierto es que su tesis es una tesis fuerte no por
ser verdadera o falsa sino porque es capaz de incluir todas las posibles
respuestas al modelo propuesto como meras anécdotas que nunca supondrán una
verdadera amenaza. Sin embargo, el tono de la tesis es un tanto ingenuo
teniendo en cuenta la sensación de caos, nihilismo, descomposición extrema y
divagación generalizada en el que vivimos. Más aún si consideramos que este
libro se publicó en 1994. En efecto, el poscomunismo ha abierto una época de nihilismo ya que
con la caída del muro y el fin de la guerra fría se ha roto un equilibrio
que, en vez de finiquitar la historia, ha producido un caos en busca de un
nuevo equilibrio. Claro está que los neohegelianos como Fukuyama afirman que
todos estos desórdenes son “sólo acontecimientos”, esto es, fenómenos sin
significación última que los trascienda. Sin embargo, para Lévy no debemos
precipitarnos a la hora de afirmar que el fundamentalismo musulmán o las
nuevas síntesis entre nacionalismo y comunismo no pueden llegar a presentarse
como un modelo universal alternativo. Lo cierto es que Huntington anunciará
un reinicio de la historia bajo la forma de un choque de civilizaciones o
cosmovisiones en su polémico libro El
choque de las civilizaciones. Sin embargo, para Levy una civilización es
un espacio cultural lo suficientemente amplio como para que quepan en él
diferentes tendencias políticas, éticas y estéticas. Debemos evitar es un
choque frontal que nos simplifique en dos bandos y buscar una alianza entre
las facciones “ilustradas” de las diversas civilizaciones. (Cf. Edward W. Said
y Amartya Sen) Son diversas las estrategias que los neohegelianos utilizan para
racionalizar el “suceso histórico” y disolverlo en su versión de la Historia:
banalizan el hecho (“ya antes de Talisma Nasreen o Salman Rushdie se
persiguió a Spinoza y a Bruno”); lo marginalizan (no ven conflictos nuevos
sino vagos asuntos indígenas en la frontera más lejana del imperio, esto es,
guerras de confines que no afectan el curso de la gran Historia); o lo
epigonizan (dicen que son cosas viejas que se alargan, los últimos coletazos
de historias que se acaban). Son estrategias parecidas a las de algunos
teóricos marxistas para los que todo problema o contraejemplo era un desvío
parcial y provisional que debía ser subsumido en una perspectiva de conjunto.
Como el marxismo, el neoliberalismo o pensamiento único tiene su
núcleo duro en una filosofía de la historia. Resulta paradójico que después
de liberarse de la ilusión escatológica del marxismo, la izquierda se
encuentre con una versión neoliberal de la misma. Se trata de la misma
ilusión mesiánica sólo que en vez de prometer una sociedad sin clases promete
una sociedad sin “otros”. Cabe tener en cuenta, sin embargo, que la teoría de Fukuyama es posmoderna
para con los demás pero no para consigo misma ya que negar la posibilidad de
nuevos macrorrelatos es, en sí mismo, un macrorrelato del mismo modo que el
fin de las ideologías es la última de las ideología. En todo caso, Fukuyama
promete un orden definitivo pero injusto cuando toda injusticia es, en el
fondo, un desorden. Asimismo, Lévy afirma que hay gérmenes totalitaristas en toda
doctrina –política, religiosa o nacionalista- que prometa el fin de la
historia. Todavía no sabe explicitar dónde reside el peligro pero intuye que
existe una cierta relación entre temperamento y cosmovisión. 2.- VOLUNTAD DE PUREZA Integrismo y pureza En este capítulo el autor se propone descubrir qué tienen en común
las masacres de Kigali, Rusia, Bosnia y Argelia. Tras un breve análisis de
cada uno de estos casos concluirá que todos ellos comparten una “voluntad de
pureza” (2) –religiosa, nacional o política- y propondrá ampliar el campo de
aplicación de la palabra “integrismo” para designar a todo aquél que comparta
esta misma obsesión. Más aún cuando los integrismos se responden, comunican y
refuerzan, entre ellos. Jirinovski, por ejemplo, tiende la mano a los árabes
más radicales; Milosevic se sentía cercano de Jirinovski; el periódico bosnio
Oslobodjene tomó partido por el FPR
ruandés; y Le Pen defiende las reivindicaciones identitarias de Milosevic,
Hussein o Jirinovski. Se trata, pues, de una especie de “internacional
integrista” en la que todos comparten la misma devoción profunda y única. Lo que pasó en Ruanda, por ejemplo, parece tener poco que ver con
una revuelta política clásica. Ciertamente había miseria pero también la
había en otros países cercanos. En cambio, parece haber sido decisivo el
hecho de que los Hutus viviesen en un estado de gran angustia identitaria,
provocado por el recuerdo obsesivo de una antigua e improbable integridad.
Algunos grupos habían puesto en marcha un discurso etnográfico que pretendía
atestar y lamentar la integridad perdida. Esto llevó a transformar al Otro, a
los Tutsis, en un grupo igualmente puro, en su diferencia, pero cuya
presencia en el interior del cuerpo social hutu era vivida como un peligro,
mácula o infección. Recordemos que los llamaban “cucarachas” o “microbios”.
Sin embargo, el regreso a la pureza originaria era casi imposible y no tanto
por el mestizaje como por el hecho de que la diferencia entre Tutsis y Hutus,
que no se distinguían ni por la lengua ni por la cultura, era resultado de la
fetichización de la etnia, característica del viejo discurso misionero del
siglo anterior. Todos ellos estaban, pues, obsesionados por el fantasma de
una pureza que no era más que la interiorización del discurso colonial. (Cf.
tercera parte de Cultura e imperialismo
de Edward W. Said y capítulo 7 de Imperio
de Toni Negri y Michael Hardt) En Rusia, dice Lévy, las ideas de Jirinovski no son las de un loco
solitario sino que tienen un sustrato político e ideológico muy coherente: el
odio a Europa y los Estados Unidos, el antisemitismo, el miedo a los “focos
infecciosos”, la eslavofilia o hipótesis de una “rusicidad” primordial, el
rechazo de los rusos occidentófilos (herederos de Herzen o Pouchkine), de la
ilustración rusa y del proyecto de una Rusia abierta y mestiza. Jirinovski
apuesta por un nacional comunismo que llega a afirmar que las enfermedades
venéreas son un mal europeo del que Stalin hubiese preservado a Rusia gracias
a su política de cierre de fronteras. También aquí podemos constatar una
cierta obsesión por la pureza étnica, cultural y política. En la guerra de Bosnia la “purificación étnica” no era un medio
entre otros sino el fin último. El bombardeo de Sarajevo, por ejemplo, no fue
tanto un objetivo estratégico como simbólico. Con la destrucción de dicha
ciudad las milicias serbias querían borrar todo testimonio de coexistencia y
mezcla entre las comunidades, prueba de que la separación era imposible. Los
purificadores saben muy bien que el peor enemigo de la voluntad de pureza es
la memoria mestiza, esto es, “sucia”, “promiscua”. Asimismo, la morfología de
ambos bandos sugiere un cierto enfrentamiento entre el mundo rural (de la
tradición y la pureza) y el urbano (de la mezcla y la discusión). Del mismo modo, en Argelia, el asesinato de intelectuales no tenía
sólo razones políticas. Al escribir y pensar en francés, leer libros que no
son el Corán ni la Sunna y discutir la sharia, los intelectuales pasaron a
ser vistos como una alteración, amenaza o infección de la pureza de la Umma.
Lo cierto es que con su actividad, esencialmente crítica, el librepensador
pone en peligro las obsesiones del dogmático de la pureza: la limpieza, la
unicidad, la inalterabilidad y la intemporalidad. También el comunismo presenta una similar voluntad de pureza ya que
busca recuperar un origen puro (el hombre genérico o “nuevo”, conceptualizado
por el joven Marx y alienado por la Historia real); un fin puro (la sociedad
sin clases, el fin de la historia); y un cuerpo social puro que debe ser
purgado de elementos parasitarios (capitalistas, burgueses o campesinos). En Camboya, Pol Pot cambió la gramática, creó un nuevo alfabeto,
prohibió unas palabras, inventó otras nuevas, impuso castidad a unos, obligó
a copular a otros e hizo que los intelectuales abonasen con excrementos
humanos los campos de arroz... todo en nombre de una nueva humanidad pura. También los nazis veían la eliminación de los judíos como una
necesidad para recuperar la pureza primigenia del pueblo germánico. En Mi lucha el judío es presentado como
un “germen”, un “piojo”, una “bacteria”, un “veneno”, una “toxina”, que no
tarda en “infectar”, “envenenar”, “tumorar” y “apestar” el cuerpo social.
Vemos que la enfermedad es el sistema metafórico común a todos los
integrismos, que se caracterizan por su manía profiláctica y que dicen no
matar tanto por odio como por un ideal de pureza. Incluso en el seno de la Revolución Francesa podemos distinguir dos
corrientes básicas. Por un lado, gente como Brissot, Vergniaud o Danton, que
se resignaron a la parte impura del hombre y el mundo y siempre estuvieron
dispuestos a hacer un pacto con la realidad; y, por el otro, un hombre como
Saint Just, que quería un mundo puro e inmaculado, para lo cual no dudó en
guillotinar a miles de personas. En el ámbito del catolicismo la voluntad de pureza no sólo fue el
origen de la intransigencia ortodoxa (Inquisición) sino también de la de
todas las herejías. Lo cierto es que muchas veces es en las herejías donde
hallamos mayores cotas de integrismo. El catolicismo “ortodoxo” sabe que se
agotaría demasiado pronto si se dejase llevar por esos excesos de pureza.
Para durar hay que tener cierta flexibilidad, cierto cinismo, cierta
tolerancia a la impureza. Quizás por su voluntad de pureza inicial el
protestantismo se subdividió en tantas ramas diferentes. (cf. Weber) No
debemos olvidar, sin embargo, a Savonarola, que acabó montando hogueras
(“bruciamenti delle vanita”) donde hacía que la gente arrojase carretas
llenas de libros, cuadros y objetos superfluos que no estuviesen dedicados
exclusivamente a Dios. También en el ámbito del judaísmo o en el de otras muchas religiones
nos encontramos con una corriente purista o puritana que busca hiperregular
todos los ámbitos de la existencia. Claro está que el autor no está hablando
tanto de la pureza retirada del asceta como de la pureza política o pública.
El problema aparece cuando la pureza rompe la clausura monástica para invadir
la polis e intentar imponerse a todos, esto es, cuando ciertas personas
sucumben a la tentación de querer socializar la ascesis. Los diez mandamientos del
integrismo 1.- El integrismo es optimista, cree en la posibilidad de una
sociedad perfecta a condición de que se halle el eje (religioso, político o
nacional) que los armonice a todos. Para el integrismo la sociedad no es un
mal necesario. El demócrata –Lévy opone democracia a integrismo, como veremos
más adelante- no cree posible ni deseable que los hombres puedan convivir en
perfecta armonía. 2.- El integrismo no cree – no puede creer- en un “pecado original”.
Aceptarlo sería aceptar una teodicea que justificase el mal del mundo y de la
sociedad, reconocer parte de culpa y negar la posibilidad de llegar a una
sociedad perfecta. El pecado original parece apartar para siempre de la
pureza perdida. 3.- De la negación del pecado original se desgaja la idea de un
origen puro, inocente, inicial, corrompido no por un pecado cometido por la
propia comunidad sino por la intrusión de agentes extraños que hay que
eliminar para poder regresar a la edad de oro. 4.- Para el integrismo la Naturaleza es el lugar donde radica la
pureza perdida. El terror revolucionario mataba en nombre de “la naturaleza”,
también los nazis, Karadzic oponía el campo a la ciudad, el nacionalismo es
ruralista, el islamismo fundamentalista opone naturaleza a artificio y muchos
condenan a los homosexuales en nombre de “lo natural”. 5.- El integrismo tiene la secreta esperanza de poder regresar al
“paraíso”. Éste no sólo está en el origen sino también en el fin, por eso
muchas veces el integrismo busca acelerar la historia, el progreso, para
llegar a él cuanto antes. De ahí las dos vocaciones contradictorias del
integrismo: el arcaísmo extremo y el progresismo radical. Como para el integrista el mal no está en el origen, es normal que
se produzcan teodiceas inculpatorias. Bernard-Henry Lévy distinguirá
tres. 6.- La teodicea inculpatoria dualista afirma que el mal no está en
la naturaleza sino en una segunda naturaleza totalmente separada. En el Fedón, Sócrates prefiere la hipótesis
de un alma doble a la hipótesis de Simias, que postula la existencia de un
alma mixta donde bien y mal estarían mezclados inextricablemente y en
proporciones variables según la persona. Según esta perspectiva el mal
siempre radica en el otro. 7.- La teodicea inculpatoria accidental afirma que el mal viene no
tanto de un pecado original, cosa que no puede borrarse nunca del todo, como
de un error o desvío que debe corregirse. Los islamistas radicales, por
ejemplo, creen que todo el pensamiento y el progreso posterior al s. VII es
una desviación que debe eliminarse para volver al Texto mismo tal y como
Mahoma lo profirió. 8.- La teodicea inculpatoria del contagio explica el mal en función
de una infección o corrupción de la pureza original, proviniente siempre del
exterior. Hitler hablaba de “bacilos”, Lenin de “insectos perniciosos”,
Karadzic de “peste” y “gangrena” y los Hutus de “cucarachas”. Los integristas
se presentan como médicos que no hablan tanto del “Mal”, que entendido como
una realidad metafísica resulta ser algo inerradicable con la que se está
obligado a negociar, como de una “enfermedad” que se puede “tratar”, “curar”
o “erradicar”. 9.- El integrismo es un utopismo y su utopía es el cumplimiento de
la purificación que ha de resultar en el retorno de la comunidad original,
libre y sin constreñimientos. El verdadero proyecto del integrista es,
siempre, el de la sociedad autoinstituida, sin intermediarios entre lo que se
hace y la voluntad del pueblo. Claro que como dicha comunidad nunca acaba de
llegar, en el ínterin siempre hay que dejarse dirigir: el estado comunista no
parecía que quisiese desaparecer, al pueblo nazi se le prometió que mandaría
cuando el Führer lo hubiese solucionado todo y según los islamistas cuando la
Umma llegue a realizarse completamente se observará la sharia por devoción y
virtud espontánea y sin constreñimiento ni temor de Dios, aunque mientras
tanto se persiga a quien no la respete. La idea de una comunidad autoinstituida les lleva a
rechazar esa miríada de cuerpos intermediarios que son los políticos, los
partidos, las instituciones, el derecho, los reglamentos, los intelectuales,
etc. Esto es, todo aquello que separa a la “buena comunidad” de sí misma, ya
que la sociedad auto-instituida, auto-regulada, no necesitará, cuando llegue, de “mediaciones” ni
“coacciones”. 10.- El integrismo desea siempre la unidad. El objetivo de la purga
es siempre la armonía, la paz, el todo, la unidad. Del mismo modo que el
integrismo le tiene miedo a la mezcla, también se la tiene a la desunión.
Miedo que le lleva a rechazar la discusión, que es el fundamento de la vida
democrática. La unidad integrista se expresa en la sociedad sin clases
leninista, en el Volk reconciliado de los nazis, en la fobia a la “desunión”
de Savonarola, en la nostalgia de la “amistad” y el odio a las “facciones” de
Saint-Just, en el mundo sin clases del neoliberalismo y en la Umma
inseparable. Por eso el “fantasma unanimista” teme al individuo, sobre todo
al librepensador, y trata de subsumirlo en el todo, convirtiéndolo en un
elemento, fragmento o ingrediente. Los integrismos duran poco, aunque siempre haya nuevos, porque la
intensidad del éxtasis es insostenible y porque la “impureza”, la
“mediocridad” y la “corrupción” renacen casi inmediatamente. 3.- EL MALESTAR EN LA
DEMOCRACIA Nuestro desconcierto y el suyo Dice el autor que tras la caída de la “hidra comunista” las
sociedades “democráticas” se han quedado sin un enemigo contra el que luchar.
Entramos, pues, en una época de nihilismo democrático, de “fin de la
política”, de debilitamiento del debate público, de miedo o desconfianza
hacia las ideas e ideologías y de pensamiento único. En nuestras sociedades
no existen tanto las opiniones como La Opinión, el consensualismo, el
humanitarismo, lo políticamente correcto. No es una dictadura pero tampoco es
la democracia de la que hablaba Montesquieu. Quizás pueda hablarse de
totalitarismo blando o democracia formal. Nos hallamos ante una sociedad
parecida a la república que imaginó Platón en Las leyes: un todo organizado con una sola voz generada no por el
ejercicio de la razón sino por el de la propaganda. Los optimistas creen que al deshacernos de las ideas en general
también nos deshacemos del totalitarismo. Dicen que si Hitler o Stalin
volviesen a nacer hoy, nadie les haría caso porque ésta es una época sin
ideologías. Dicen que ese escepticismo, ese pasotismo, ese posmodernismo, nos
protege del fascismo. Esto no es cierto porque el fascismo se nutre del
decadentismo, de la nostalgia de las ideologías, del nihilismo. Al fin y al cabo,
Francia no le opuso a Hitler un democratismo vivo sino decadente. Por eso es
importante revitalizar la ética y la política antes de que los fascismos
ofrezcan sus seductoras alternativas. Pero ¿tenemos algo atractivo con lo que
competir con el fascismo y el integrismo? En épocas de nihilismo muchas
propuestas apuestan por la pureza, por eso hoy debemos tratar de proponer
algo desde la conciencia de la mezcla,
la impureza, el pesimismo y el escepticismo.
Humanitario, demasiado
humanitario Por el momento, frente a los avances del integrismo –Argelia, Sudán,
Ruanda, Irán, Bosnia, extrema derecha en Europa y US- las “democracias” sólo
están oponiendo el humanitarismo, que no está compuesto tanto por ideas como
por sentimientos difusos y fáciles de manipular. Son muchas las concesiones
que debemos hacerle al humanitarismo –su buena voluntad, su función de
urgencia o su función ideológica como regeneradora del gusto por la acción,
revitalización de la moral o paliativo del nihilismo-, pero también debemos
comprender que es un sistema que participa de la decadencia democrática
actual por tres razones. 1.- Los estados utilizan el humanitarismo para enmascarar su
indigencia ideológica. En Etiopía, por ejemplo, la caravana humanitaria
acompañaba a las víctimas sólo para ayudarles a morir; en Bosnia sólo podían
dar comida a la puerta de los campos... tanto es así que Jacques Julliard,
líder de los voluntarios, llegó a exclamar el famoso: “Masacrad, nosotros
haremos el resto”. Sin embargo, para Lévy, hay ocasiones en las que la no
política es una política. 2.- Se trata de una antropología deshumanizadora, de un mero
“vitalismo”. No tiene una idea noble del hombre como ser pensante, como
sujeto ético o político al que dirigirse sino que lo reduce a mero principio
de vida. Como el ecologista que salva focas o tortugas, sólo le importa su
vida y una vez la ve salvada, se desentiende. No discute, habla, aprende, con
él. Su situación de postración y de urgencia no es excusa para no dirigirse a
la parte noble y racional, y no sólo vital, de esos hombres. En Ruanda, por
ejemplo, se curó a gente que luego volvió a seguir masacrando. Deberíamos
luchar contra la idea de una humanidad uniformemente postrada. Al fin y al
cabo, en Ruanda había víctimas y verdugos. Quizás se los debía curar a todos
pero también debía establecerse, de algún modo, algún tipo de diferencia. Si
no la moral se diluye en una piedad generalizada, indiscriminada, vacía, sin
juicio. Pone como excepciones a Médicos sin Fronteras, que sí intentaron comprender
y explicar, y dice que eso no redujo en absoluto la eficacia de su ayuda. Por
otro lado, ese lamento sentimental, sin discernimiento ético, que ve esas
poblaciones como malditas y uniformemente sufrientes, es base de un
revisionismo histórico cuyo lema sería “todos sufrimos mucho, olvidémoslo
todo”. Al humanitarismo le hace falta tener un discurso político, un criterio
ético, pero entonces dejará de ser humanitarismo. 3.- Fomenta un seguimiento demasiado apasionado y morboso de las
desgracias. No se trata tanto de voyeurismo como de una curiosidad
apasionada. En dichos conflictos vemos, desde la distancia, situaciones
límite supuestamente excluidas de nuestras sociedades. Se trata de una
especie de catarsis que nos “confirma” en nuestro sentimiento de seguridad
(“eso aquí nunca pasaría”) y nos reconcilia con nuestro sistema (“menos mal
que vivo aquí”). De este modo, se congela toda crítica en el ámbito de la
política interior y no se toma conciencia de que es nuestra propia política
exterior la que causa, en parte, dichos sucesos. La nueva crisis de la
conciencia europea Una crisis tan general de la democracia, que afecta a todos los
países y todas las ideologías, debe tener causas profundas. Lévy retoma el
tema de que la caída del muro de Berlín abrió una era de nihilismo
democrático al provocar tres rupturas: 1.- En el espacio: Pascal Bruckner lanza en La mélacolie démocratique (Seuil, 1990) la hipótesis de “una
solidaridad sorda entre el comunismo y
nosotros.” Era nuestro enemigo, pero nos era necesario. Era una especie de
“diablo fraternal” que habíamos aprendido a odiar y contra el cual se
ejercitaban nuestras virtudes democráticas. Pierre Hassner dice que con la
caída del muro entramos en una nueva Edad Media (Le Monde, 27/10/1992) ya que el “comunismo” y la “democracia” se
agotaron mutuamente y el hecho de que la democracia haya quedado no implica
que haya vencido. Son como dos boxeadores igualmente agotados que se abrazan
para descansar. La ruptura de ese equilibrado dogmatismo complementario entre
democracia y comunismo ha supuesto una crisis de la democracia, un
desconocimiento de sus límites ideológicos y geográficos. 2.- En el tiempo: El comunismo era una filosofía de la historia (versión
profana e integrista de las teodiceas judía y cristiana) que, de algún modo,
penetró en el pensamiento democrático. Al fin y al cabo, los dos parten de la
misma historia intelectual europea. Sin embargo, con la caída del comunismo,
se instaura otra temporalidad. Entramos en un tiempo que no anuncia, que no
promete, que no espera, sin futuro, sin proyecto. 3.- En el sistema de la representación: se generaliza una política
espectáculo que aunque, de algún modo, siempre existió, hoy presenta algunos
rasgos diferenciales: a.- Carácter incesante del espectáculo: antes se veía
al rey una vez al año; b.- Dificultad de distinguir lo real de lo ficticio:
antes se tenía más conciencia del carácter ficcional de ciertos rituales; c.-
El espectáculo siempre se impone sobre la realidad: no hay una alternancia en
la victoria de lo uno sobre lo otro, los mass media deciden qué se ve, qué se
olvida, qué se recuerda... De este modo se controla la historia, nuestra
visión del mundo, nuestros pensamientos. Se trata de una situación inédita en
la que no sólo controlan lo que hacemos sino también lo que pensamos y
decimos; d.- Se le habla más al sentimiento que a la inteligencia; e.- Antes
la política era una cuestión de tiempo, de proyecto, mientras que hoy lo que
importa son los golpes mediáticos, las declaraciones agudas, los argumentos
ad hominem y el “ser visible.” 4.- EL POPULISMO La invención del Otro Las “democracias” son conscientes de que este vacío es muy peligroso
y tratan de reaccionar de algún modo. La primera reacción fue el pánico, que
recupera provisionalmente la consistencia perdida, pero luego se
establecieron cuatro reacciones básicas: 1.- Fabricación de alteridad: al desaparecer el gran Otro, tratan de
construir uno nuevo para reestablecer el equilibrio. Para ello crean un otro
consistente, ya madurado por la historia, que vuelve a reiniciarse, como el
islamismo, o fabrican alteridades de sustitución que cumplan el rol de un
otro pero sin que llegue a serlo del todo, como los inmigrantes o la delincuencia.
De algún modo necesitamos de ese “problema”, de esa “cuestión”, de esa
“amenaza”, para salir de nuestro nihilismo democrático. Vemos, pues, que
Occidente no es sólo xenófobo sino también xenógeno ya que, cuando la
historia se las quita, genera alteridades para darse cohesión. Queremos un
otro que nos haga sentir decididos a pelear pero que no nos obligue a
hacerlo. Dice Soljenitsyne en Archipiélago
Gulag que el primer gesto del totalitarismo es crear el enemigo al que va
a destruir. Para Lévy el populismo es el integrismo de los demócratas. 2.- Reciclaje de la memoria: se ha generalizado una memoria inútil.
Recordamos continuamente el fascismo de los años treinta, pero eso no nos
sirve para combatir sus nuevas formas. Se trata de una memoria cuya función
es hacer en el orden del tiempo lo que la fabricación de la alteridad hace en
el orden del espacio. Se trata de una “máquina de la conmemoración” que con
sus aniversarios, homenajes y conmemoraciones trata de reconstituir un lazo
social debilitado. Pero es una memoria sin criterio de peso, de importancia,
de calidad. En la rueda de las conmemoraciones se suceden la Revolución
Francesa, el aniversario del TGV, Auschwitz, el primer paso sobre la luna,
Voltaire, Rousseau, la conmemoración de su nacimiento, de su muerte, de su
primera obra, una retrospectiva de la década, del siglo... Se trata de una
memoria devota, acrítica, autocelebratoria, legendaria y confusa que no
aporta generalmente nada al conocimiento del acontecimiento celebrado. Cada
año, por ejemplo, vemos reportajes sobre el desembarco de Normandía pero no
aprendemos en ellos nada nuevo. Es una memoria que sólo trata de restañar con
nostalgia el lazo social roto, reintegrar en un pasado encantado a una
sociedad reconciliada consigo misma. Se está produciendo en el mundo una
intensiva museificación del pasado. La constante “rememoración” y reescritura
de la historia de las naciones minoritarias y mayoritarias de Europa no busca
tanto formar seres libres como sociedades bien cohesionadas. Para Lévy la
memoria, retocada es nuestra última religión civil. 3.- El nacionalismo: Cuando una
sociedad pierde sus referentes culturales, lazos sociales e identidad, su
fibra patriótica se excita. El nacionalismo es una identidad de urgencia, la
última respuesta, “la última de las identidades”. El nacionalismo se
generalizó en Europa en los noventa: en la Italia de Berlusconi y la “Alianza
national” de Gianfranco Fini, en la Grecia de Papandreu, en el Austria de
Jörg Haider, en la Bélgica del “Vlams Blok” y el “Front National”, en la
Francia de Le Pen, Pasqua y de Villiers...
Ciertamente existen varios tipos de nacionalismo: el clásico o
republicano; el etnocultural o esencialista; y el antinacionalismo
europeísta, que no deja de ser un nacionalismo ampliado. Pero los tres
funcionan de la misma manera: designan un espacio determinado en el que la
comunidad pueda replegarse frente a la licuefacción identitaria, la caótica
circulación de signos y bienes, la desterritorialización generalizada, el
desarraigo forzado y la fluidez inasible del mercado. Se trata de una
“topomanía” defensia. También Bernard Henry Lévy rechaza la idea de que hay
nacionalismos “buenos”. No quiere conceder que el nacionalismo de las
pequeñas naciones, frente al nacionalismo jacobino y republicano, es bueno
siempre y cuando no degenere en etnicismos. Para ello aduce dos razones. La
primera, que la distinción presupone una clara división entre un nacionalismo
ilustrado, francés, y otro romántico, alemán, cuando lo cierto es que hubo
una mezcla de ambos. La segunda, que dicha salvedad presupone la existencia
de naciones cerradas y naciones abiertas. División también falsa porque no
cubre los nacionalismos universalistas, trascendentes y criminales, que son
abiertos y a la vez cerrados, esto es, esencialistas. Además, el nacionalismo
abierto es casi más peligroso que el cerrado. También Franz Rosenzweig
rechaza ese nacionalismo hegeliano teñido de Ilustración, universalismo o
necesidad. Lo cierto es que no sólo es difícil escapar del nacionalismo sino
que, además, tampoco es deseable que éstos desaparezcan repentinamente. Se
necesita un desmantelamiento conceptual progresivo. Ahora bien, una cosa es
aceptar el nacionalismo como un mal necesario y otra es sacralizarlo. En Europa se está propagando de nuevo el nacionalismo. Ciertamente
no todos los nacionalistas tienen la misma idea de la nación y no debemos
confundir el nacionalismo de Milosevicz con el de Lepen o Fini, pero algo
tienen en común. Al acabar la Segunda Guerra Mundial, Alemania del oeste
entró en una época de nacionalismo constitucional –no podía ser un
nacionalismo esencialista debido al trauma nazi y a que un tercio del país
estaba separado-. Con la reunificación ese patriotismo contractual,
republicano, empezó a reconvertirse en un nacionalismo “clásico”, de la
tierra, esencialista. El espíritu de la “Gemeinschaft” empezó a predominar
sobre el de la “Gesellschaft”, el de la “comunidad” sobre el de la “sociedad”
y el del “pueblo reunido” sobre el de la colectividad reducida por los
avatares de la historia en una fórmula abierta, provisional y contingente.
Según Alain Minc esto abre un proceso de “venganza de las naciones” (La vengeance des nations, Grasset,
1991 y Le nouveau Moyen Age,
Gallimard, 1993) ya que la reunificación alemana hizo que en el resto de
Europa también se re-esencializase el nacionalismo como ocurrió, por ejemplo,
con el nacionalismo étnico de Milosevic. Podemos ver, pues, una relación
íntima entre lo que se cree el nacionalismo “bueno”, republicano, de la Europa
del oeste, y el nacionalismo “malo”, étnico, de la del este. 4.- El populismo: Es el último de los “remedios” o “defensas”
existentes contra el nihilismo democrático. El pueblo es el origen y el fin
del discurso político populista. La confianza ilimitada que deposita en las
fuerzas y bondad del pueblo lo lleva a desconfiar de todo aquello que pueda
traducir, desnaturalizar, diferir, representar o mediatizar la expresión del
pueblo, esto es, los intelectuales, los políticos y las leyes, que son
centrales para la democracia. De ahí que el populista sea un
antiintelectualista y fomente la ficción de la corrupción total de los
políticos. Claro está que el populismo tiene sus políticos, sólo que
pretenden expresarse directamente desde el corazón del pueblo y no desde un
lugar especializado, apartado. De esa manera pretenden conjurar esa
enfermedad de la representación, que, dicen, inserta una distancia entre el
cuerpo y la cabeza, el pueblo y la política. Para generar esta ficción
utilizan las encuestas, que pretenden captar la opinión, la voz del pueblo.
El populismo es la era de los sondeos, en la que ya no se gobierna sino que
se atiende a las encuestas y se modulan las ideas en función de los
resultados. Todo esto lleva también a la idea de un pueblo concebido
homogéneamente. De ahí el odio hacia las élites, que se conciben como
elemento disgregador de ese todo cohesionado que se dice que es el pueblo.
Esta ficción de una voluntad general unitaria, naturalmente buena, causa sui,
anterior a toda discusión, es un germen antidemocrático muy peligroso ya que
lleva a ver a los políticos e intelectuales como gente que distorsiona, que
secuestra, que utiliza, esa voluntad natural del pueblo que, según los
populistas, no depende de razones ni de negociaciones. Cabe añadir que la
“metafísica populista” incluye los otros tres mecanismos de defensa que suele
poner en marcha una democracia en crisis: el nacionalismo (es difícil
imaginar una comunidad más perfecta, natural y homogénea que la nación), la
fabricación de alteridades (los enemigos le devuelven la unidad al pueblo) y
el reciclaje de la memoria (la autocelebración también genera unidad). Esta mezcla de antiintelectualismo, desprecio de los políticos,
rechazo de la representación y pretensión de “hablar de verdad” y “desde el
pueblo” es un cócktel político que, con dosis diferentes, se extiende por
todo el mundo. Asimismo, el populismo y lo políticamente correcto están
estrechamente relacionados porque lo políticamente correcto se preocupa más
de defender los derechos de las comunidades como tales que los de los
individuos, con lo que se reduce el espacio público a un mosaico de grupos
homogéneos en el cual sólo se respeta el derecho a la diferencia respecto de
los otros pero no el derecho a la diferencia respecto a los propios. 5.-
¿QUÉ HACER? Obstinarse
en el pensamiento Se ha reflexionado menos sobre el
ideal democrático que sobre el totalitarismo. La democracia es una idea poco tematizada.
La damos como un hecho, no como un valor, un estado de cosas o un objeto de
pensamiento. Se ha hablado poco del “deseo democrático” cuando no debería ser
menos apasionante que el “deseo fascista”. El demócrata siente un cierto
sentimiento de inferioridad respecto al integrista. Muy pocos han cantado a
la democracia: Malraux, Aron, Revel, Lefort. Paradójicamente, la caída del
comunismo ha reforzado este vacío de pensamiento sobre la democracia. Y no se
trata de “definir” la democracia, de trazar su perfil ideal, de proponer un
“programa”, de ofrecer “soluciones”, actitud que podría arrastrarnos de nuevo
hacia el integrismo. Tampoco se trata de proponer “buenas vías” –el
cosmopolitismo frente al nacionalismo, el verdadero enemigo frente al falso,
el gusto de la política frente a su menosprecio-, sino que se necesita mucho
más que eso: pensar qué intuiciones, qué convicciones, qué otros reflejos o sentimientos
convendría movilizar si queremos acabar con la voluntad de pureza. Recuperar
el sentimiento trágico Muchos creen que una democracia debe ser una sociedad apacible,
serena, armónica... pero eso no es más que un tópico nacionalista y
populista. Debe recuperarse el sentimiento de lo trágico. La tragedia habla
de problemas insolubles, de tensiones irreconciliables, de la ausencia de un
criterio evidente para elegir. Los integrismos no son trágicos, la democracia
debe serlo. (Cf. Amos Oz en Contra el
fanatismo o Jennifer Michael Hecht en Doubt)
Además, así como el integrista no creía en el mal ni en el pecado original,
el demócrata debe ser pesimista, saber que el mundo es incurable. También
deberíamos rechazar, en todos sus órdenes, la creencia en una buena
naturaleza, un buen origen. Renunciar a todo mito de origen es librarse del fundacionalismo, estrechamente ligado
al fundamentalismo, y aceptar la idea nueva y difícil de que las sociedades
son contingentes, artificiales. También deberíamos ser más laicos, atrevernos
a prescindir de todo tipo de deseo de trascendencia, religiosa o no. Por
último, deberíamos negarnos a creer en una “buena comunidad” porque todas las
sociedades son malvadas, imperfectas y nunca una sociedad democrática puede
ni debe pretender ser una comunidad. Esto conlleva toda una serie de
consecuencias: 1.- Admitir la visión trágica de la sociedad supone negar que
la propia nación pueda llegar a ser nunca la “buena nación”, que ni siquiera
será una “comunidad”, es negar el nacionalismo. 2.- Todos tenemos una o dos
culturas y lenguas que no deben ser abandonadas pero que tampoco deben ser
vistas como lugares de permanencia sino como lugares de paso. Debe
renunciarse al mito de la propiedad de las lenguas y de las culturas para
acoger la mayor cantidad de impropiedad y desorden. 3.- El cosmopolitismo no
es un gesto que anula lugares, lenguas y culturas sino que los acepta, ve y
estima con la condición de inyectarles la mayor cantidad posible de impureza,
de impropiedad. El gesto básico del cosmopolita es la transgresión, el
desorden, la violación de la frontera, la infección, la mezcla, la
infidelidad, la promiscuidad cultural, sexual y social. 4.- Debemos tener
cuidado con que Europa no se convierta en otra “buena comunidad”. Eso es lo que hizo Drieu La Rochelle en L’Europe contre les patries, donde
llegó a decir que “las naciones han fracasado, pero queda Europa y esta
Europa debe ser construida como las naciones deberían haberlo sido.” Debemos
desubstanciar, descosificar Europa. Convertirla en un gesto, una idea, un
proyecto, una contingencia. Debemos también deshacernos de todas esas
especulaciones acerca del alma europea, la cultura europea, la identidad o la
ciudadanía europea. En todo caso Europa debería ser la vocación de contrariar
el esencialismo espontáneo de las sociedades. Esto es lo que tratan de hacer
Enzensberger en Europa, Europa
(Gallimard, 1988), Claudio Magris en Danube
(Gallimard, 1988), Saramago en Le
Radeau de pierre (Seuil, 1990), Goytisolo en Pájaro que ensucia su nido o Sollers en La guerre du goût. 5.- Debemos luchar contra el malentendido de
que Europa debe unificar, deshacer diferencias para tratar de construir una
supranación. El gesto europeo por excelencia no es el de unir, federar e
incorporar sino, más bien, el de disolver, desincorporar, desintegrar,
desubstancializar. La Europa para todos no es un “lugar común”, es un espacio
de diálogo, de dispersión y de reencuentro. 6.- El demócrata puede tener
fidelidades, pertenencias –a naciones, a iglesias, a minorías- pero nunca
será realmente demócrata si en algún momento una sola de sus pertenencias le
resta autonomía y capacidad de crítica. Hacer
el duelo de la verdad El integrismo tiene la certeza de que existe la verdad y de que es
alcanzable. El demócrata, en cambio, busca retirar “el arma de la verdad” a
los tiranos. De ahí la importancia del escepticismo y el pesimismo en el
proyecto ilustrado y cosmopolita. Ya Arendt hablaba de un “despotismo de la
verdad” (La crisis de la cultura,
Gallimard, 1989, 142 y 305): la “verdad” o “verdades” que creemos “evidentes”
tienen el poder de constreñir el espíritu de modo que, aunque no se ejerza
violencia explícita, no dejan de ser un elemento de coerción. Los sofistas
–verdaderos antecedentes de los ilustrados- lucharon contra esa “dictadura por la verdad” al afirmar que el
hombre era la medida de todas las cosas ya que, de este modo, negaban la
existencia de la trascendencia de la Verdad, que estaría inscrita en un cielo
cuyos designios sólo podían ser descifrados por los sacerdotes. Si Platón
critica tanto a los sofistas, en Gorgias,
en Leyes, es porque atacan la
idea de que existe un fundamento transcendente de la comunidad. La democracia exige una lucha contra la idea de una Verdad una,
cierta y revelada. La libertad es incompatible con ese tipo de verdad y pasa,
necesariamente, por el escepticismo. Existe, ciertamente, un riesgo de
relativismo y cinismo pero, aún viendo “la verdad” un producto de la razón,
podemos concebirla a la manera de Platón (con sus implicaciones
totalitarias), a la manera de Kant (como una especie de noúmeno o ideal regulador
imposible de alcanzar plenamente) o a la manera de los escépticos (que
hablaban del “pithanon” o lo probable). También debemos luchar contra la
nostalgia (momento acrítico por excelencia) de la Verdad, puesto que dicho
sentimiento podría abrir un proceso nihilista que podría hacernos desembocar
en nuevas formas de integrismo. Que no exista la Verdad no implica que todo valga. Siempre hay gente
más o menos competente en un tema u otro, lo importante es que nadie pretenda
tener contacto directo con la verdad. Siguen siendo necesarios “grandes
políticos”, hábiles, con sentido de la ocasión, lo que sobra es gente que
diga saber cuál es el camino del Bien. Asimismo, aunque el voto es esencial
en democracia debemos ser conscientes de que la verdad no sale del voto ni de
la encuesta y que la voluntad general se equivoca a menudo. Hoy más que nunca
son necesarios antifundacionalismo activo y una crítica constante de la
voluntad de pureza y de la voluntad de verdad. Sin una verdad trascendente
que nos guíe nos vemos obligados a aceptar que la política y la ética son
apuestas en las que siempre corremos el riesgo de equivocarnos. Pensar la revuelta Una interminable guerra intestina de opiniones, una recuperación del
sentimiento trágico de la sociedad y la renuncia a las quimeras de la pureza
y la verdad es el precio que toda sociedad democrática debe pagar. La sociedad totalmente armónica, unificada aseptizada, normalizada,
es la utopía del integrismo y del populismo. La disputa es generadora de
democracia ya que el conflicto es necesario para entenderse. Cuando hay
ausencia de debate la democracia desaparece y aparece la política del
interés, de la negociación, de la presión, del lobby. Decía Montesquieu en De l’esprit des lois que una sociedad
agoniza cuando el ruido de los conflictos queda eclipsado por el de los
intereses. Detrás del rechazo al debate, a la discusión, está el integrismo
(la fobia de lo impuro), el populismo (el desprecio de los intelectuales), el
comunismo (que sólo cree en la dialéctica de la historia, no de las ideas),
el neoliberalismo (que no ve conflictos sino malentendidos pues la economía
rige el mundo y armoniza todos los puntos de vista) o el experto (que piensa
que todo son problemas objetivos con “soluciones” técnicas). Asimismo, el demócrata no debe pensar que la lucha de clases vaya a
desaparecer en un momento ulterior de la historia. La lucha de clases es algo
consustancial a la sociedad. Se lo puede llamar de otra manera, “discordia”,
“tumulto”, pero si hay algo seguro es que nunca llegará la armonía social. La
libertad depende de que ninguno gane aplastantemente al otro y que ambos
deseos de dominio permanezcan irreconciliados. Según Lévy, para que la
democracia sobreviva debe recuperar el sentido y el gusto de la lucha de
clases. Por otro lado, negarse a fabricar alteridades no implica amar y
promover al “enemigo” sino ser consciente de que el mal siempre existe, de
que sólo se lo aplaza y de que al apartarlo regresa con otra cara, que puede
ser la nuestra ya que, como decía Unamuno, el hombre acaba pareciéndose al
monstruo contra el que lucha. Se debe, pues, luchar contra el “enemigo”, pero
sin pensar que vamos a liberarnos totalmente de él. No se puede ni debe
intentar borrar el mal. La democracia que lo intenta se desnaturaliza. La
democracia debe aprender a vivir con su enemigo sea éste interno o externo. Lévy llama a un renacimiento del espíritu de revuelta que le oponga
al fatalismo social la idea de que “otro mundo es posible”. Ya que nuestra
época se cree infalible (cf. Fukuyama, islamismo, nacionalismo), el deber del
intelectual es ser un polemista, un hombre de guerra, un disidente.
Necesitamos un desacuerdo radical, un pensamiento crítico que rompa el
monopolio de los diversos pensamientos únicos. NOTAS (2) Cf. La Barbarie à visage humain,
de Bernard Henry Lévy, Por una
moral de la ambigüedad de Simone de Beauvoir y los textos de Emmanuel
Mounier contra la pureza política. |
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