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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
14 Año IV Primer Cuatrimestre 2007 |
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ALCANCES Y LÍMITES DE LA HERMENÉUTICA
EN GADAMER María J. Regnasco
(Argentina)
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Este trabajo fue presentado
originalmente al II Coloquio
Internacional Bariloche de Filosofía, convocado por la Fundación Bariloche, Junio de 1994, y
posteriormente publicado en versión ampliada en El Poder De Las Ideas. El carácter subversivo de la pregunta
filosófica, Buenos Aires, Biblos, 2004. MÁS ALLÁ DEL MÉTODO Vivimos en la época de la tecnociencia. Esto no se refiere solamente a
nuestra condición de testigos de las asombrosas hazañas de la técnica y de la
ciencia. Tampoco significa meramente que la ciencia y la técnica configuren
una presencia cada vez más familiar en los menores detalles de nuestra vida
cotidiana. Significa, sobre todo, la expansión de los criterios de racionalidad
científico-técnica hacia ámbitos cada vez más extensos del entramado social
y hacia planos cada vez más profundos de nuestra dimensión psicobiológica. "El espíritu metodológico de la ciencia", afirma Hans-George Gadamer en Verdad y método, "se impone en todo".(i) Por ello, como ya había advertido
Max Weber, nuestra época está determinada, más que
por el inmenso progreso de la ciencia modema, por
la racionalización creciente de la sociedad y por la tecnocratización de su dirección. La racionalidad, a su vez, ha sufrido una doble reducción: 1) la ciencia y la tecnología han pretendido agotar la totalidad
del ámbito de la razón; 2) se ha querido dar cuenta de la cientificidad
a través de una sola de sus dimensiones: la instancia lógico-metodológica. La división poppereana entre contexto de
descubrimiento y contexto de justificación contribuyó, a su vez, al desanclaje de la razón científica de su suelo histórico,
social y cultural. Desde la hegemonía de la dimensión metodológica se pretendió entonces
haber liberado a la razón científica de todo presupuesto filosófico,
histórico e ideológico. La verdad acontece, según esta posición, como
resultado del método. El método es, a su vez, la garantía de la objetividad.
Esta convicción hace de la razón una instancia autónoma, neutral y
ahistórica, y del método el lugar exclusivo de la
verdad objetiva. Esta supuesta autonomía del método se inscribe en la
trayectoria abierta por el ideal cartesiano y por la Ilustración. Frente a la preeminencia del método, a partir de la década del 60 surgen
algunos planteos que, sin negar la importancia del andamiaje metodológico, señalan
su insuficiencia como única instancia relevante del quehacer científico. Se
abre paso la idea de que el conocimiento no es insular, es peninsular, y ha
llegado el momento de volverlo a unir con el continente de que forma parte.(ii) Sin desestimar la importancia del método, se insiste cada vez con más
convicción en la necesidad de contextualizar las teorías científicas y su estructura metodológica en la trama de la
historia y de la cultura. Se trata también de ampliar el horizonte del
conocimiento científico hasta los supuestos extracientíficos
que, aunque en forma disimulada, operan activamente en la constitución de
las teorías. Desde esta perspectiva, en La estructura de las revoluciones científicas Thomas S. Kuhn desarrolló, a través del concepto de paradigma, la idea de
que, bajo la claridad lógico-deductiva de las teorías científicas opera un
fondo colectivo de convicciones básicas, pero que actúan con la intensidad de
verdaderos imperativos. Kuhn da el nombre de "compromisos básicos” a
estos supuestos. Con ello da a entender que su papel en las teorías no es en
absoluto marginal ni accesorio. Por el contrario, las verdaderas revoluciones
son las que afectan a este fondo oscuro y subterráneo. Gadamer concluye Verdad y método en 1959,
un año antes de la primera edición de La estructura
de las
revoluciones científicas. Sus propuestas,
sin embargo, comparten la intención de "ir más allá del método sin negar
la relevancia del método".(iii) La hermenéutica filosófica se inserta así en ese movimiento reflexivo que
ha superado la orientación unilateral hacia el factum de la ciencia, para tematizar también sus
condiciones y sus límites. Pero la hermenéutica es relevante igualmente para
la teoría de la ciencia, en cuanto su reflexión descubre también dentro de la ciencia condiciones de verdad
que no están en la lógica de la investigación pero que la sostienen. EL ESPACIO HERMENÉUTICO La afirmación de la importancia de la lógica de la investigación no
excluye el reconocimiento de que ésta no lo es todo. La problemática de la
hermenéutica, por consiguiente, se abre más allá de las fronteras del método
de la ciencia para instalarse, desde el horizonte de la comprensión, en el
espacio abierto de la experiencia humana del mundo. Desde allí Gadamer intenta desarrollar un concepto
de conocimiento y de verdad que responda a la totalidad de la experiencia
hermenéutica. En este sentido, rescata los ámbitos del arte y de la historia
como formas de experiencia donde también se expone una pretensión de verdad
que excede el contorno del conocimiento metódico. Su lugar es el de la
comprensión como aquel horizonte previo de experiencia que precede y excede a
la ciencia pero que al mismo tiempo la hace posible. Concretamente, Gadamer pregunta
cómo es posible la comprensión. La pregunta por las condiciones de posibilidad de
la comprensión remiten a Gadamer a la
analítica existenciaria tal como la desarrolló
Heidegger en El ser y el tiempo. La comprensión,
por lo tanto, antes que un comportamiento
específico, designa la estructura existenciaria del
Dasein como pro-yecto. De este modo, el alcance de la interrogación
hermenéutica desborda el plano metodológico: la hermenéutica, en Gadamer, no es un mero método,
sino que constituye el movimiento mismo de la experiencia del Dasein como
ser-en-el-mundo. En este punto se produce un vuelco en el planteo:
del plano epistemológico se pasa a una ontología del ser finito, de la primacía del sujeto
gnoseológico se pasa a una ontología del ser que existe en el modo del
comprender. Lo que interesa en especial para explicar este
vuelco es señalar las líneas fundamentales a través de las cuales la
filosofía elabora nuevas propuestas para plantear, sobre otras bases, los
problemas que quedaban sin respuesta dentro del proyecto cartesiano y del
Iluminismo: el encapsulamiento de la subjetividad
y, consecuentemente, el abismo abierto por el cogito entre sujeto y
objeto, la relación entre razón e historia y entre mundo y lenguaje. MÁs ALLÁ DEL COGITO CARTESIANO Mediante las reglas del método, Descartes buscaba
liberar a la razón de la “precipitación y la prevención", es decir, no
afirmar la verdad del conocimiento antes de estar seguros de su evidencia, y
dejar de lado los prejuicios provenientes de la tradición, las costumbres o
la autoridad. A su vez, el modelo de evidencia se localiza en el cogito. El cogito significa la
identidad de ser y conocer, la autotransparencia
del ser que se presenta inmediatamente ante sí mismo. Descartes pretende de
este modo haber logrado la exigencia de un fundamento incondicionado, pero
esta conquista supone un costo muy alto. Por un lado, la identidad de ser y
conocer es abstracta, no realizada, vacía. Es, en palabras de Paul Ricoeur,
una verdad vana, un primer paso que no puede ser seguido de ningún otro, en
tanto que el ego del ego cogito no sea apresado en el espejo de sus objetos, y finalmente de sus actos.(iv) Por otro lado, la inmediatez del cogito garantiza la evidencia, pero al precio de romper la referencia con el
mundo. En consecuencia, el mundo exterior queda degradado a mera
representación, a mera imagen que debe legitimarse ante el sujeto. Descartes
sólo podrá superar la escisión que ha abierto entre sujeto y objeto apelando
a la garantía divina. El planteo del problema del conocimiento a partir
de esta escisión lo convierte en irresoluble. El ego es una evidencia, pero
encapsulada: no podrá nunca atravesar la distancia que lo separa de lo
absolutamente otro. Éste fue el problema que heredó la filosofía moderna.
Desde Kant hasta Hegel el idealismo alemán trató de disolver esta distancia.
Para ello desdobló la autorreflexión del cogito hasta reconocer
en el objeto la proyección del sujeto. Como observa Ricoeur, la reflexión es
una intuición ciega si ella no es mediatizada por las expresiones en las
cuales la vida se objetiva.(v) En este movimiento consiste la experiencia de la
conciencia: reconocer en lo extraño lo otro, y hacerla familiar, ensanchar la
comprensión de sí mismo a través de la comprensión de lo otro.(vi) Es así
como Hegel desarrolla en la Fenomenología del espíritu la correspondencia entre vida y autoconciencia. La razón comienza a interpretarse como vida: la
conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella.
Todo lo que vive se alimenta de lo que es extraño. La vida no puede
aprehenderse desde afuera, desde la categoría de objeto. Es la vida misma la
que se desarrolla y se objetiva en configuraciones significantes y que, en un
movimiento de reflexión, se reconoce en lo objetivado. La vida misma se autointerpreta, Posee, entonces, una estructura
hermenéutica. La hermenéutica, por lo tanto, se perfila como mucho más que un
método: es la misma estructura de la vida.(vii) Pero, al mismo tiempo, la razón comienza a
pensarse como historia: la temporalidad no será ya una dimensión externa sino
el movimiento mismo de la razón. RAZÓN E HISTORIA La relevancia de la dimensión histórica es
señalada no solamente como un referente exterior y ajeno a las teorías sino
como una fuerza operante en el interior del conocimiento racional. La efectividad de la historia no es la de un
pasado ya ausente sino la de una presencia efectiva en la vida social e
individual. Gadamer utiliza la expresión Wirkungsgesichte para
referirse a esta efectualidad activa de la historia:
“Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación".(viii) Pero normalmente olvidamos este fenómeno, y tomamos
la inmediatez del hecho como el lugar exclusivo de la verdad. La
"historia efectual" opera entonces en
toda comprensión, aunque no haya conciencia explícita de ello. La expectativa
de que la historia efectual pueda llegar a hacerse
completamente consciente respondería a la pretensión hegeliana de un saber
absoluto, en el que la historia lograría su total autotransparencia.
Por el contrario, la conciencia de la historia efectual
no es sino la conciencia de la situación hermenéutica. A ella no le cabe una total iluminación. La situación hermenéutica es
siempre abierta, responde al carácter del ser histórico que somos: "Ser
histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse".(ix) El concepto que mejor responde al de la situación
hermenéutica es el de horizonte: no limitarse a lo más cercano sino
poder ver por encima de ello. El horizonte, a su vez, se desplaza al paso de
quien se mueve, pero no en el mero sentido de trasladarse de un horizonte a
otro sino en el de ganar un horizonte cada vez más abarcante.
Ganar un horizonte es precisamente integrarlo en un todo más amplio. Gadamer
puede hablar entonces de fusión de horizontes.(x) LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA Gadamer elabora este concepto a partir del
concepto de experiencia de Hegel: la experiencia de la conciencia consiste en
reconocerse a sí misma en el ser-otro. Sin embargo, para Hegel el camino de
la experiencia de la conciencia debe conducir a un saberse que ya no tenga
nada distinto ni extraño fuera de sí. La culminación de la experiencia es el
saber absoluto, como consumada identidad de conciencia y objeto, lo que
significa, a su vez, la superación de toda experiencia. Para Gadamer, en
cambio, la estructura de la experiencia consiste en estar siempre abierta a
nuevas experiencias; no puede consumarse en un saberse total, Por ello,
"la experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana". Aquí
se pone de manifiesto el momento negativo de la experiencia. Gadamer sabe que
toda experiencia entraña dolor, y que aquello que se aprende por el dolor no
es esto o aquello, sino la percepción de los límites del ser humano.(xi) A su vez, la historia efectual
operante en toda experiencia impide su total objetivación. La experiencia
hermenéutica es por ello siempre "experiencia de la propia
historicidad".(xii) El objetivo de la ciencia, en
cambio, es objetivar la experiencia hasta que quede
libre de cualquier momento histórico. La experiencia se reduce entonces a
experimento científico, lo que se logra a través de su organización
metodológica. Aun las ciencias históricas, para Gadamer, efectuarían este
recorte, al objetivar el pasado histórico y desconectarlo de la historia efectual. LA RUPTURA DEL MODELO SUSTANClALISTA
DEL SUJETO A partir de Fichte, el
yo deja de ser considerado como una sustancia, un ser, una cosa, para ser
enfocado como actividad, como tarea (Tatsache), línea que prosigue Hegel, al pensar la sustancia como sujeto. A su turno, Husserl
busca superar el modelo objetivista y sustancialista del sujeto mediante el concepto de intencionalidad. Los fenómenos son los correlatos significativos de la vida intencional.
Con ello Husserl busca romper las barreras entre
sujeto y objeto. Sin embargo, como observa Ricoeur, es contra el primer Husserl que se ha elaborado la teoría de la comprensión.
Para el primer Husserl, afirma Ricreur,
"la reducción de la tesis del mundo es en efecto una reducción de la
cuestión del ser a la cuestión del sentido del ser; (pero] el sentido del
ser, a su vez, se halla reducido a un simple correlato de los modos subjetivos
de intención".(xiii) En cambio, es en el último Husserl
cuando la hermenéutica reconoce un aporte radical: en Crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Husserl articula su crítica del
objetivismo sobre el tema de la Lebenswelt, el "mundo de la vida", un estrato de la experiencia anterior a
la relación sujeto-objeto. En lugar de un sujeto encerrado en un sistema de
significaciones, Husserl encuentra un ser vivo que
se proyecta en un horizonte de mundo: "Antes de la objetividad, existe
el horizonte del mundo; antes del sujeto de la teoría del conocimiento,
existe la vida operante que Husserl algunas veces
llama anónima, no porque él vuelva por este desvío a un sujeto impersonal
kantiano, sino porque el sujeto que tiene objetos es derivado, él mismo, de
la vida operante".(xiv) Las ciencias expresan, al mismo tiempo que ocultan,
este mundo de vida.(xv) Husserl advirtió que el paulatino aumento de autonomía de la ciencia disimulaba
un desarrollo histórico que derivó en el olvido de la fundamentación de su
significado en el mundo de la vida, La crisis en que cae las ciencias
europeas -crisis de fundamentos y pérdida de significado humanohace
necesaria una reflexión sobre los presupuestos en los que descansa la validez
de la ciencia.(xvi) Pero Husserl desarrolló
el concepto de Lebenswelt como respuesta a la
hermenéutica del Dasein de El ser y el tiempo. La interpretación de Heidegger de la estructura existenciaria
del Dasein como "ser-en-el-mundo" produce un
vuelco en el planteo tradicional. El ser en el mundo hace referencia a una
relación viviente con el mundo cotidiano, histórico, concreto, relación
originaria, inderivable y anterior a toda
distinción entre sujeto y objeto. Al mismo tiempo rompe la tradición sustancialista del sujeto mediante la actualización del Dasein como ex-sistente, y de la existencia como proyecto. Su condición
es la de tener-que-hacerse. El ser y el tiempo parte de la pregunta por el ser como tema olvidado. El Dasein, a su vez, no se presenta como un principio autoevidente,
seguro de sí, sino como ser interrogante, un ser que se pregunta por el ser.
La estructura del Dasein es abierta al ser. No es un
ser que primero exista y luego comprenda, sino que existe en el modo de
comprensión del ser. La estructura del Dasein se
revela como una estructura hermenéutica. La comprensión se mueve siempre en
un horizonte de significaciones; se abre desde una situación histórica,
concreta. No hay, por consiguiente, una comprensión absoluta y definitiva. También la actividad científica se mueve en un
horizonte de comprensión que establece el proyecto a partir del cual se
define qué datos son relevantes, qué método se ha de seguir para organizarlos
y qué categorías se fijan para su interpretación. Esto significa que no hay
"hechos puros". La epistemología posterior ha elaborado esta
problemática a partir del concepto de "carga teórica de la
percepción". EL HABLA La interpretación se articula en el habla (Rede). El habla articula el horizonte de sentido que proyecta la comprensión en
una trama de significaciones. Desde esta articulación la estructura del
mundo adviene al lenguaje (Sprache). De tal modo, en el habla el mundo se muestra. Lo que accede al lenguaje no es algo dado con
anterioridad e independencia de él, sino que recibe en la palabra su propia
determinación. Gadamer resume esta idea en la expresión "el ser que
puede ser comprendido es lenguaje".(xvii) Las palabras no son signos que se refieran a las
cosas como meras etiquetas que se adhieren a ellas desde el exterior: "A
las significaciones les brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se
llaman palabras se las provea de significaciones".(xviii) El habla constituye una dimensión
originaria y fundante. Cada palabra hace aparecer el todo del lenguaje y,
a la vez, lo no dicho. En el lenguaje se pone en juego un todo de sentido.
Desde esta ontología del habla se hace manifiesta la insuficiencia de las
teorías instrumentalistas del lenguaje. La experiencia hermenéutica es, por lo tanto, una
experiencia Iinguística en la que se abre un mundo.
Vivimos, dirá Gadamer, en un mundo linguístico. Pero esto implica que no
existe ningún lugar fuera de la experiencia linguística del mundo desde el
cual ésta pudiera convertirse por sí misma en objeto. Por ello, la
experiencia hermenéutica será siempre participación actuante: el lenguaje es
un centro en el que se reúnen el yo y el mundo.(xix) HACIA
UNA NUEVA AUTOCOMPRENSIÓN DEL HOMBRE Los diversos aportes que Gadamer asimila y
reelabora desde el horizonte de la hermenéutica le permiten elevar a ésta de
técnica de la interpretación a ontología de la comprensión. La hermenéutica en Gadamer es más que un método.
Su suelo es la estructura hermenéutica de la experiencia de mundo. El título
de su obra, Verdad y método, da a
entender que el lugar de la verdad no se agota en el método: más allá del
método hay un espacio más originario que rodea y sostiene lo metódico. Lo que
Gadamer busca es una comprensión de las ciencias, y en especial de las
ciencias humanas, más allá de su autoconciencia metódica, capaz de
conectarlas con el horizonte de experiencia general del mundo. Gadamer
insiste en el carácter histórico, finito, abierto, inconcluso, de esta
experiencia, que a su vez siempre procede desde presupuestos de los que no es
totalmente consciente. En este sentido, niega la posibilidad de la total autotransparencia del conocimiento. Frente al ideal de la
Ilustración de una iluminación progresiva del conocimiento hasta su total autotransparencia, Gadamer prefiere considerar una
incesante tensión interna entre iluminación y encubrimiento. Tenemos que
reconocer que en la comprensión intervienen presupuestos que no pueden ser
eliminados. Una interpretación definitiva es una contradicción. Hay que
asumir, por consiguiente, el inacabamiento de su
quehacer. Los límites de la hermenéutica remiten a la finitud de la
existencia y del conocimiento humanos. Pero ¿cuál es
entonces su tarea? Gadamer considera que más importante que
interpretar el claro contenido de un enunciado es rastrear los intereses que
nos guían, En este sentido, "la única vía para entender un enunciado
consiste en obtener la pregunta desde la cual el enunciado es una respuesta".(xx)
Su tarea se dirige,por consiguiente, a los
enunciados enfocados como respuestas a determinados interrogantes. Comprender
significa, pues, considerar desde dónde se pregunta, cuáles son los
presupuestos que promueven la pregunta. Todos os enunciados son respuestas,
Pero la pregunta está a su vez motivada: en cierto sentido, toda pregunta es
una respuesta. Preguntar significa abrir, y al mismo tiempo delimitar un horizonte. Una pregunta está mal planteada
cuando no alcanza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos,(xxi)
Por el contrario, es muy artificial creer que los enunciados pueden ser
sometidos a un trabajo analítico sin tomar en consideración por qué son
dichos, y de qué manera son respuestas a algo. La primera tarea, entonces, es elaborar la
situación hermenéutica, esto es, sacar a la luz los presupuestos ocultos e
inconscientes, y las implicaciones que encierra la pregunta. Pero una
dilucidación completa de estos presupuestos es inadmisible. Esto está
vinculado al hecho de que lo inconsciente y lo implícito no constituyen
simplemente lo opuesto a la existencia humana consciente: son al mismo tiempo
sus partes integrantes. Por ello, la tarea de comprensión es limitada, Dentro
de sus límites, se orienta a partir de nuestro interés hermenéutico. Por
consiguiente, comparte un compromiso y un riesgo. Así se confirma, a su vez,
la hermenéutica filosófica no sólo como teoría de la comprensión sino como filosofía
práctica. Significa, además, que la comprensión no es un mero saber frente al
cual podamos permanecer imparciales o indiferentes. Una comprensión lograda,
para Gadamer, se interioriza como una nueva experiencia modificando la totalidad
de nuestra existencia. Toda comprensión, es entonces, autocomprensión.
Gadamer rescata en este punto el concepto de Bildung, con el fin de lograr una nueva autocomprensión de
la humanidad. La necesitamos, afirma, porque ...
vivimos en un permanente y creciente autoenajenamiento
que hace rato que ya no se debe únicamente a las peculiaridades del orden
económico capitalista, sino a la dependencia de la humanidad de aquello que
hemos construido como civilización. Así se plantea, con creciente urgencia,
la tarea de llevar al hombre nuevamente a la comprensión de sí mismo.(xxii). Por consiguiente, no es sólo el papel de la
hermenéutica en el campo científico lo que está en cuestión sino, sobre todo,
la autocomprensión del hombre en la moderna era de
la ciencia. Gadamer abre de esta forma el concepto de "praxis",
reducido en el presente a la aplicación técnica de la ciencia.(xxiii) OBSERVACIONES
CRÍTICAS El pensamiento de Gadamer ha sido objeto de varias
críticas. Entre otros, Jligen Habermas
reprocha a Gadamer acentuar excesivamente el peso de los presupuestos históricos.
Para Habermas, el progreso del hombre hacia la emancipació implica aspirar a una comunicació
libre de coacción, lo que significa adherir a la posibilidad de convertir en
objeto de reflexión explícita la totalidad del plano de los prejuicios y
supuestos ideológicos.(xxiv) Este diálogo ideal tendría lugar sólo en una
sociedad emancipada; bajo las condiciones históricas existentes representa
una hipótesis contrafactual. Sin embargo, desde
una perspectiva hermenéutica, se podría precisamente entender la efectualidad de los presupuestos históricos que impiden
tal diálogo. De todos modos, las diferencias entre Habermas
y Gadamer son más profundas, e involucran la noción misma de racionalidad.
Ésta sería, por consiguiente, una crítica externa. Interesa, sin embargo, hacer algunas observaciones
desde el mismo horizonte hermenéutico. La primera dificultad surge acerca de los alcances
de la hermenéutica para dar cuenta, ya no del fenómeno de la comprensión,
sino del de la incomprensión. Ya Heidegger había llamado la atención sobre
esta posibilidad al establecer los límites del proyecto.(xxv)
Gadamer también se refiere, a propósito de la hermenéutica en Friedrich Scheiermacher, a la idea de malentendido, en el sentido
de un punto de partida de ]a interpretación hermenéutica orientada hacia la
búsqueda de un acuerdo. Sin embargo, desde la idea de fusión de horizontes, o de ampliación y desplazamientos
indefinidos de la perspectiva hermenéutíca, es difícil
dar cuenta de los choques de culturas y de los violentos antagonismos que
registra la historia. En efecto, lo que se observa en el transcurso de la
experiencia humana no son serenas fusiones o cordiales acuerdos, sino luchas
por e] dominio de ciertos paradigmas sobre otros, de ciertas perspectivas
frente a otras. En este sentido, si bien la hermenéutica ha contribuido a
llamar la atención sobre los presupuestos en juego, no habría desarrollado
una reflexión explícita acerca de las relaciones entre los conceptos de horizonte,
racionalidad y poder. En segundo lugar, al comentar el concepto de
experiencia de Hegel. Gadamer advierte agudamente que la experiencia de la
conciencia supone una inversión: "La conciencia se da la vuelta". La experiencia es siempre
"experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como lo
habíamos supuesto".(xxvi) Pero esto significa que
la conciencia pretendidamente inmediata es ante todo "falsa
conciencia". Los "filósofos de la sospecha", Marx, Nietzsche y Freud, elaboraron estrategias de
desenmascaramiento de esta falsa conciencia. Estimo que la hermenéutica de Gadamer no ha pensado con
suficiente profundidad este problema. A pesar de sus agudas observaciones
sobre la negatividad, la infinitud y la temporalidad de la experiencia, su exégesis adhiere a priori a un optimista proceso progresivo de la experiencia
humana hacia horizontes cada vez más englobantes y,
por lo tanto, más clarificadores. De esta manera, si bien no se orienta teleológicamente hacia un saber absoluto, no deja de
operar una te1eología abierta hacia un "saber abarcante".(xxvii)
Esta problemática en Gadamer permanece sin resolución. Quedaría en pie la cuestión de si éstas, entre
otras dificultades, se originan en expresas limitaciones teóricas de la hermenéutica de Gadamer,
o si son, simplemente, problemas no abordados desde su horizonte de interés.
Sin embargo, la comprensión de la situación contemporánea exige la
elaboración crítica de esta temática. Ésta podría ser la propuesta para una
futura tarea hermenéutica. Notas (i) H.G.Gadamer: Verdad
y Método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica. Salamanca. Sígueme, 1984. Prólogo a la 2da.
Edición, p.11. (ii) Véase E. Morin:
El método III. El
conocimiento del conocimiento. Madrid. Cátedra. 1988,
p.22. (iii) H.G. Gadamer: Verdad y método. Epílogo. p. 642. (iv) Véase Paul Ricouer: Hermenéutica y estructuralismo.
Buenos Aires, Megápolis, 1975, p.22. (v)
Véase idem, p.22. (vi) Véase H.G.Gadamer: Verdad
y método, pp.42-43. (vii) Veáse
idem, pp.283-288. (viii) Idem, p.371. (ix) Idem, p.372. (x) Véase
idem, p.377. (xi) Idem, p.433. (xii) Idem, p.434. (xiii) P.Ricoeur: Hermenéutica y estructuralismo, p.13. (xiv) Idem, p.13. (xv) Véase H.Marcuse: El hombre unidimensional. Barcelona.
Planeta, 1985. pp.189-193. (xvi) Véase R.Bubner: La filosofía alemana contemporánea.
Madrid. Cátedra, 1984, pp.50-51. (xvii) H.G.Gadamer: Verdad y método, pp.567-568. (xviii) M.Heidegger: El ser y el tiempo. México. Fondo de
Cultura Económica, 1962, § 34, p.180. (xix) Véase H.G.Gadamer: Verdad y método, pp.468-486 y
526-566. También Eduardo Albizu: El lenguaje en la hermenéutica filosófica
de Gadamer, en Escritos de Filosofía, Nº1, Buenos Aires, 1978, pp.79-102. (xx) H.G.Gadamer: La razón en la época de la ciencia.
Barcelona. Alfa, 1981, p.75. (xxi) Véase H.G.Gadamer: Verdad y método, p.441. (xxii) H.G.Gadamer: La razón en la época de la ciencia,
p.92. (xxiii) Véase H.G.Gadamer: Verdad y método, p.647. (xxiv) Véase J.Habermas: El discurso filosófico de la modernidad.
Madrid. Taurus, 1989. (xxv) Véase M.Heidegger: El ser y el tiempo, p.170. (xxvi) H.G.Gadamer: Verdad y método, p.430. (xxvii) Véase idem, pp.375-377 y 429. |
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