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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 9
Año III Junio 2005 |
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EL
QUIJOTE Y LA ETNOGRAFÍA DE UN DELIRIO: UNA
ANTROPOLOGÍA LITERARIA DE
LOS MOLINOS DE VIENTOS DESDE ALFRED SCHÜTZ (1) Miguel
Alvarado Borgoño (Chile) Isabel
Iriarte (Chile)
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Fue la guerra la que hizo saltar por los aires los cuadros
envejecidos de nuestro pensamiento” Jean Paul Sartre “¿Hubo acaso un tiempo previo a la Historia donde había cabida para el despilfarro de la intensidad, donde no era preciso
preguntarse si la inteligencia es la sofisticación tormentosa de la
imbecilidad?” Héctor Subirats – El
escepticismo feliz Resumen: En este artículo
se hace un análisis del episodio del Quijote de los remolinos de Viento desde
la particular óptica de la antropología literaria utilizando para ello
elementos provenientes de las ciencias humanas y particularmente de la
sociología y la antropología. Summary: In this article an analysis is done of the episode
of the Quijote of Wind eddies from the optical individual of the literary
anthropology using for it originating elements of human sciences and
particularly of sociology and the anthropology. El oficio eterno de los sonidos Como en las
partituras transcritas por los guaraníes desde los textos musicales del
barroco europeo en el siglo XVII, (donde los errores no eran excepción,
creándose así otra partitura y otra música) (2), las formas textuales de la lengua española
se reviven en ocasiones en escrituras extrañas, comentarios situados en
épocas precisas y, sin embargo, con una altanera pretensión de universalidad.
El Quijote es una obra víctima de sus lecturas y del mismo modo dichosa de
éstas, hermética por su peso cultural y abierta por su recepción masiva (así,
símbolo totémico y artefacto cultural). De maneras extrañas el “Ingenioso Hidalgo” ha dado lugar a
otras partituras, las que han sido escritas infinitamente, pero nunca han
sido reconocidas del todo, partituras que son legítima prolongación del
desorden tipológico que Cervantes comete. Como en la escritura contemporánea
sin puntos aparte propia del barroquismo de un Carpentier, Cervantes inaugura
una forma de escritura atragantante y cautivadora, como todo lo que conmueve
deleitando. Se trata de un esfuerzo descuyunturante, como lo es todo aquello
que el Quijote nos sigue significando (3). Ciertos pasajes
verbosimbólicos o musicales, al ser
escuchados agrandan las orejas de un extremo a otro del cuerpo, logran eso
que hace de quien escribe un gran órgano olfativo de sonidos, donde el
lenguaje es, por cierto, la secuencia sintagmática de sonidos (sico-acústico
para Saussure)(4) cuyo sentido varía en las exégesis concretas. Pero la
lengua y sus sonidos (materialidad en sí mismos) son instrumentos inmutables.
Cada palabra de Cervantes seguirá resonante, inconmovible, lozana,
perturbadora. Nuestra
interpretación es, por tanto, el choque ambiguo entre algunos sintagmas de
esa partitura y la lectura de un pensador alemán: Alfred Schütz, y luego
somos lo que revive en la lectura de la lectura, la interminable lebenswelt (5). El mundo de la vida Probablemente los
términos comprensión (VERSTEHEN) (6) y mundo de la vida (LEBENSWELT)(7)
sean en sí mismos artefactos
cautivantes para nuestras ciencias humanas en Sudamérica. Cuesta creer que
ellos surjan del influjo de la estética romántica de la primera mitad del
siglo XIX, particularmente con Schlegel (8) con su idea de “poesía universal
progresiva” y Schleiermacher y su concepto de “empatía en la
compresión” (9). Estas categorías
nos han seducido particularmente en el ámbito de la sociología de la cultura;
probablemente por el desconocimiento generalizado de la lengua alemana en
nuestro medio, unido ello a un arribismo germanófilo. Pero también puede
deberse a una poética que no deriva de los significados puntuales de una
lengua aglutinante que es como el mapudungün un carnaval de sintagmas
interminables, donde existe también primacía del significante frente a la
polisemia del significado, se trata del golpe fonético que luego se prolonga
en nuestra errática y melodiosa interpretación. Desde el concepto
de mundo de la vida podemos mirar al Quijote por medio de un telescopio,
ampliando nuestra lectura transversal y específica, en un desvarío legitimado
donde la lengua del colonizador que unificó por medio de la violencia la
heterogeneidad lingüística precolombina, es hoy, paradójicamente, una forma
de postcolonialidad o contracolonialidad. Como dijo nuestro poeta Gonzalo
Rojas al recibir el Premio Cervantes: “después del Quijote, parece que todo
estuviese dicho”, el Quijote sería para nuestro poeta, un continente donde
memoria y pensamiento hispanoamericano ya están contenidos, así, el mundo de
la vida se abre para la comprensión, se realiza la vieja mimesis desde una
sociología engañosamente moderna. Si el Quijote narra la decadencia del
imperio español, para nosotros latinoamericanos, resulta en un arsenal
sígnico, que dentro de lo posible, actúa contra la hegemonía capitalista
aquella que apacienta laboriosamente a
la racionalidad de acuerdo a fines. Como si fuera una
forma de diccionario léxico desordenado, lleno de pasajes, frases, verbos,
con el fin de decir/nos esto otro, atragantando, en El Quijote, Cervantes
propone un texto imposible de reconocer al momento de hacer ciencia en la
periferia a imitación forzada de las metrópolis. Así, El Quijote
es un desafío al cogito cartesiano, no por contravenirlo en términos de
cuestionar su concepto de razón, sino más bien porque se burla del
racionalismo, radicalizándolo. Si en última instancia, el iluminismo se
fundamentó en algo que podríamos denominar como “sensatez”, Cervantes logra
lo oblicuo; borrar la idea naciente de razón, fijando un personaje que es por
sobre todo, pensamiento y, como burla magistral su personaje se resiste al
tiempo, superando al barroco y su exacerbación de la forma, por ello barroco
e ilustración europeos se ven en el Quijote trastocados por la imagen
perfecta de una sombra. En El Quijote, la
imaginación es una fuente de memoria, por lo cual el recurso al tiempo, a la
cronología, se convierte en un mero instrumento expresivo. Los recursos
estilísticos de Cervantes y su reversión tipológica colocan a obra y
personaje fuera del canon literario del siglo XVI, pero también lo proyectan
inclasificable para todo su futuro. No se narra a un sujeto medieval ni a un
héroe barroco, el Quijote es y será, desde la sociología fenomenológica puro
lenguaje (10), por ello, un arquetipo mental que deviene en sujeto histórico
transversal. La racionalidad multiplicada en
el delirio La narración
del encuentro de Don Quijote con los
molinos de viento, se nos abre en dos lecturas posibles desde la sociología
clásica: la primera se constituye desde el positivismo y entenderá al
encuentro de don Alonso Quijano con los molinos de viento como un “hecho
social” de carácter ficcional, así desde el pensamiento de un precursor de la
sociología como lo es el francés Emile Durkheim, el hecho positivamente
caracterizable no tiene nada de inaudito; es un demente (se trata de un
sicótico por ello), que en una manifestación exógena de su carencia, en el
punto más alto de su delirio, desarrolla una conducta sin fundamento
cultural, la que profundiza el aislamiento social inherente a su patología. La otra lectura
sociológica posible surge desde el pensamiento del alemán Max Weber, y que
motivará los desvelos de Schütz. Weber da cuenta no de un delirio en la
historia de los molinos, sino de una
“acción racional”, racional en tanto sí responde a un sistema de valores,
aunque estos sean fragmentos dispersos y anacrónicos, depositados en una
conciencia alienada. Todo ello la sociología de Weber lo asume plenamente, no
obstante, el asalto al cielo interpretativo generado por Schütz, estaría
constituido por una afirmación de corte neokantiano: la conducta si tiene un
origen social en términos de su sentido, entonces es portadora de una
racionalidad culturalmente situada: lo inmenso está en que Schütz nos entrega la posibilidad de comprender el
delirio. El fenomenólogo
Alfred Schütz, en su ensayo Don Quijote
y el problema de la realidad (11),
se ha constituido en una clave hermenéutica, incluso para aquellos que
desconfían de la hermenéutica. Su proyección en el ámbito del análisis de los
fenómenos socioculturales sorprende, tratándose del examen de una obra
propiamente literaria, de por si sobreanalizada. Probablemente el secreto de
este ensayo está justamente en esta mirada oblicua, en este ojo
fenomenológico entreabierto, un globo ocular flexible que mira siempre desde
el entrecejo. Se entromete en la querella filológica sin hacer filología, en
la arrogancia de quien no habla de la literatura, sino de la narración del
delirio. La hipótesis de
Schütz es simple: la conducta del
Quijote como sujeto alienado debe comprenderse retrotrayéndonos a la pregunta
por el sentido y allí separa metodológicamente las aguas, entre los conceptos
de realidad y el de sentido. En una perspectiva fenomenológica existencial,
el sentido es polisémico, quebradizo más que relativo es etéreo, desde el afinamiento
filosófico de la crítica cultural de Nietzsche, ese martillo filosófico como
el literario de Cervantes, se revierte contra la filosofía, construyendo una
filosofía que no intentaba ser filosofía, la crítica de la metafísica propia
del existencialismo nietzscheano se transforma en un martillo destructor y en
una herramienta de prosaica albañilería, Edmund Husserl toma la bandera de la
crítica de la metafísica occidental y convierte a la radicalización de lo
positivo en un rescate fundamentado de la subjetividad. No será total nuestra
desventura, ya que en las narices de la metafísica Nietszche y Husserl
permiten a Schütz elaborar una forma
de antropología del delirio. Del delirio del Quijote y de otras formas de
delirio. No obstante, se trata de una antropología que paradójicamente no se
centra en el hombre, en el sujeto. Lo fundamental aquí es el signo y no la
materialidad del desplazamiento de un cuerpo en el espacio, anuncio temprano
del concepto de “acto de habla” como categoría analítica, donde el
desquiciamiento existe solamente en la mente que no es capaz de asumir la
pregunta por el sentido como un juego de racionalidades donde ninguna
racionalidad prima (12). En las
postrimerías del medioevo Cervantes, a decir de Schütz, anuncia una forma de interpretación
donde el sentido, entendido como un sistema de valores estalla en la cara de
las formas literarias, por ello los gigantes son existentes. En términos
sucintos; se trata de que los molinos sean virtualidades retratadas que se
transvierten en gigante o en máquina, es una forma primigenia de crítica de
la metafísica como un programa que convoca a todos nuestros sentidos, en la
narración de Cervantes. En la clave de Schütz
puede ser aquello comprendido como el esfuerzo por el delineamiento de
una suprarrealidad, en la que el signo desprovisto de materialidad isomórfica
se convierte en pura información frente a lo cual no corresponde ninguna
forma de contrastación, sino que la mimesis es reacción pura, efecto prístino,
consecuencia y no presencia (13). En esta argumentación delirio y
racionalidad se anudan, perpetrando un giro en las ciencias humanas,
superando lo lingüístico, lo filológico e incluso lo sociológico, en una
antropología del signo, donde lo fundamental no es el anthropos, sino el
significante. Si como plantea
Schütz, los molinos de viento son en realidad gigantes, ya que la conciencia
de quien lo observa así lo concibe, entonces hay allí una forma que puede ser
entendida vanamente como una protosociología, o mejor aún, como
radicalización de una interpretación romántica de un artefacto cultural
barroco. Si la romántica alemana soñó una nueva forma de conciencia histórica
desde la identificación del yo con el otro, Schütz no hace más que tomar una bandera que tiene
su origen en la teoría de la historia del arte alemana (14), se proyecta en
la filosofía fenomenológica y llega a nosotros como una lectura del pasaje de
los molinos de viento donde se pasa del desquiciamiento al hecho etnográfico.
La virtualidad hace que los valores sobrevuelen la cultura. Si la sociología
de Schütz está en el fundamento de la
teoría crítica (en la versión de Jürgen Habermas)(15) y de la teoría de
sistemas, entonces la interpretación de nuestro autor nos permite unificar
ciencias dispersas: teoría literaria, antropología cultural, sociología,
filosofía. El Quijote, antes que como
literatura, se asume de la misma manera concreta con la que se mira un
jarro zoomorfo diaguita o una pirámide; un artefacto sígnico donde se expresa
claramente la dialéctica texto-contexto. El Quijote no solamente es expresión
de su contexto, es un constructor de realidad, la realidad del delirio de
Alonso Quijano nos abre la mirada para la unificación de la interpretación, y
Cervantes es parte así de una genealogía que se inicia en los presocráticos y
no concluye, mientras interminablemente Occidente construye sus sentidos. Por una etnografía del delirio Habrá que admitir
que el objeto etnográfico no se constituye desde el desplazamiento de cuerpos
en el espacio, no es conducta y menos relación social, Schütz nos pone
frente a la posibilidad de una antropología del delirio, no por que
el etnógrafo deba ser un ente delirante, sino por la superposición de planos
de lo real, donde el mundo deviene en una espiral de miradas. Probablemente
es una esperanza cierta de evitar la
caída en una tundra semiótica, donde no existe horizonte sino pequeñas
vegetaciones, gestos quietos construidos desde la precariedad misma de la
mirada, gestos peligrosos como la pacificación que logra el drogadicto con su
última dosis. La razón
occidental moderna tiene una desavenencia primordial con sus demonios (está
por ello incapacitada para asumir el delirio), la ventaja comparativa de las
sociedades ágrafas está dada justamente por esa conciliación casi perfecta
entre los deseos colectivos y sus respectivos demonios. La demonología de
nuestras elucubraciones como occidentales (periféricos y deudores de esa
centralidad) resultaría en su exploración sistemática en la consumación de esa “Suma A- teológica”
(16) que Bataille soñó e intentó. Soñamos un camino
posible. La antropología literaria no es una antropología de lo literario,
eso sería como una antropología de las pirámides o de los jarros zoomorfos,
arqueologías más que etnografías, pobres intentos de algo que ni siquiera se
prevé: un riesgo cierto es afirmar algo así como una antropología de los molinos de vientos, con lo cual el giro
textual de una antropología literaria se transformaría en un gesto que de
inclemente pasa a inofensivo. La antropología del delirio sería,
contrariamente, el rostro iluminado de un hombre redescubierto, avizorado en
el armazón de sus tejidos, sus vísceras y sus huesos, todas semiotizaciones:
hombre/mujer, sujeto, engendro enmarañado pero nunca amargo. El
postestucturalismo nos enseñó el valor de las presencias, y así alfabetizó
nuestro pensamiento y escritura(s) respecto del valor de la(s) ausencia(s)
como presencia(s), presencia(s), que
lejos de ser superposición(es), son arraigo de la palabra en la palabra y
para la palabra. Salir raudamente
de la medianoche de la noche del mundo como decía Heidegger para habitar
otros lares, en sus cartas sobre Hölderlin (17), nuestro maestro apela al
“arraigo” (particularmente en las elegías) donde la proximidad con los
objetos tiene una concreción absoluta, porque esos objetos no mueren. Son
como las mantas de castilla (18)
que se usaban en los campos chilenos, que cubrían a jinete y cabalgadura, ni
su apolillamiento en esos muebles viejos, oscuros y desvencijados, pueden
negar la tremenda realidad de las cuales son portadoras, el tierno arraigo
con el objeto irreproducible, como le hubiese gustado a Walter Benjamín (19)
¿cómo describir el contacto con la aspereza de la lana dura, la rigidez del
manto bajo la nieve, el calor que mezcla el sudor del animal y el humus del
jinete?, ello tendría que ser la narración del encuentro con la materialidad
de lo amado, objetos, lugares, personas (20). Como en el encuentro amoroso,
la erótica no se limita a la unión de los cuerpos, sino que se prolonga en
las caricias de la memoria, el sueño con el encuentro ya imposible, pero que
es un existente en las palabras susurradas, la escritura o en el sueño
estival. Un ejemplo de desencuentro es la posesión del objeto producido en
serie y desechable o el encuentro que de erotismo solamente guarda su
genitalidad, pero donde los amantes no llegan a comprenderse, dilapidando
obscenamente las palabras, las que no circulan cómo en las sociedades
ágrafas, sino que se pierden en la soledad del significante, sin respeto de
la ecología necesaria de los significados. Un rescate probable es esta
etnografía del delirio, parte primordial de una antropología literaria del
delirio, que en lo escrito, en lo susurrado, en lo soñado, encuadra la
materialidad de su gesto, el lugar material donde asentar su artesanía, una
forma por lo pronto estrafalaria de hecho etnográfico, que hace sobrevivir la
virtualidad como universal; lo universal de lo auténticamente narrado. Por lo pronto la
etnografía del Quijote se constituye en una antropología literaria, producto
del placer bartheano frente al texto, encuentro con lo narrado, en la
hermenéutica de un sueño, como si este Octavo
Capítulo de Don Quijote fuera una misiva amorosa, una carta de
compromiso, objeto íntimo de la cultura occidental, que no comprometida aún
con el concepto ilustrado de razón, se nos brinda como la oportunidad de una
antropología de nuestras carencias, y por lo mismo de nuestros deseos, una
antropología del delirio auténtica e inmanejable. Un tubérculo hirviendo en
las manos de las nuevas escrituras. El encantamiento: el juego de la palabra transparente Como ciertas expresiones artísticas, el juego es una forma de
ficción, un orden artificial impuesto sobre el mundo, representación de algo
ilusorio, que reemplaza a la “vida”. Es un elemento de distracción que
permite al ser humano evadirse de la realidad y de sí mismo, por cuanto
mientras dure esa sustitución vivirá una vida aparte, con reglas estrictas,
pero creadas por él. Es también un recurso mágico contra el miedo al enigma
de su origen, destino, condición y del mundo y su articulación. (21) El juego de la contradicción
entre realidad e irrealidad en el Quijote, que como ya se ha dicho se
desarrolla en el lenguaje, se atiene, en primera instancia, a la visión que
del hacer de un caballero tiene y que
le ha sido proporcionado, como se informa, a través de el devorar de los
libros de aventuras de caballería. De estas lecturas es de donde extrae su
ideal, el que responde a un acuerdo de lealtad para con las creencias y
compromisos a los cuales todo caballero que se preciara de tal, se sometía a
lo largo de su vida, y que implica la apropiación de estos bienes, visiones
y/o ideales y por extensión, de cierta forma de alienación. Ha de tomarse en consideración
que el mundo de la caballería andante no se rige por las leyes a las que
obedecen el resto de los mortales, no es tan solo un modo de vida, sino
también una ciencia, que aglutina a todas las ciencias restantes. (22) Se ha
de recordar que para el caballero era de vital importancia la elección de una
causa superior a la cual servir (he ahí su carácter sagrado) y por extensión,
de la espiritualización del combate: es acá cuando el episodio de los molinos
toma un cariz distinto, el que como se verá más adelante, se une a lo sacro. Pero retomando a Schütz,
interesa el asedio que éste realiza a como se desarrolla el devaneo en el
experimento de la realidad, o lo que al menos, parece ser la realidad entre
el Quijote y quienes le rodean. A las oposiciones o mesetas de
visiones respecto de un objeto que se trastoca en real, para uno u otro,
Schütz les denomina “subuniversos” (23) y en el caso particular de la
narración de las aventuras del caballero de la triste figura, el equilibrio
respecto de las múltiples miradas en torno a los molinos/gigantes se sustenta
aquí, en su interpretación, a través de la irrupción de la figura del encantador. Este personaje no es otra
cosa que alguna clase de nigromante o mago que para unos u otros trastoca las
apariencias de lo cotidiano, trabajando ya sea a favor o en contra del
caballero andante. Obedece a una instancia de intermediación desde el
lenguaje, respecto de uno o más planos de la narración, conciliando visiones
básicamente contrapuestas, una suerte de frágil puente que permite la
aceptación relativa (de unos y otros) de las circunstancias en torno a una
situación en particular. Schütz indica que en el caso de Don Quijote, estos
desempeñan el papel de la causalidad y la motivación.(24) El mundo del Quijote, al igual
que para el resto de nosotros, se sustenta en la información, en lo escrito
como forma de memoria y en donde los gigantes como los magos, tienen
registrada su existencia. De este modo son los encantadores, aquellos que
tienen el poder de trasformar/se, trastocando las situaciones para que puedan
ser válidas de subuniverso en subuniverso (25). El profundo lugar de la fantasía
de don Quijote colmado para éste de sentido, a los demás se visualiza como
rampante locura y es en este plano en donde la imagen del encantador sirve a
don Quijote para explicarse (y conciliar de este modo) su mundo con el de los
demás. Y es que ahí donde Sancho solo ve molinos de vientos, ha obrado un
sortilegio de manera tal que le impide ver que los gigantes han sido velados
a sus razonantes ojos. “Nada es real/Todo es real”,
aseveraba el poeta Juan Luis Martínez, y es en la contención mutua de estos
dos mundos la que permite el equilibrio entre las múltiples realidades
posibles, tan múltiples como discursos y personas ejerciéndolos halla,
discursos que se entrelazan, sustentan y de cuyo perfecto equilibrio nace la
posibilidad de, a su vez, re-fundar mundos, aun cuando la única claridad
respecto de la sucesión de un hecho o de la existencia de un objeto sean su
percepción o no a partir de sí mismo. Auerbach (26) sostiene que no es
que Don Quijote sea incapaz de contemplar la realidad, sino que tan solo la
“pierde de vista” en la medida que caiga preso de su idealismo, de la “idea
fija”. Por ello, todos sus actos caen en el absurdo, en la incompatibilidad
con el mundo que le rodea. La “idea fija” es la que le permite concebir todo
lo que le sucede como parte de sus aventuras caballerescas y es la que le
entrega motivos para la transmutación de la realidad, y es en ese ámbito en
donde se desarrolla el hacer del encantador. El encantamiento, una vez
verbalizado, se articula huyendo de quién lo obre, se adentra en el terreno
difuso de las interpretaciones, sirve al fin y al cabo, a fines que se
escapan de la razón, cautiva los sentidos como le ocurre al Quijote, cuando
explica que deben ser las malas artes de Frestón las que han impedido ver a
Sancho aquellos gigantes. De este episodio y de otras más presentes en la
obra de Cervantes se desprende esa necesidad natural de explicar lo
inexplicable, de armonizar los bemoles de dos mundos y modos en aparente y
continuo contraste. Curiosamente, encantar y enloquecer suele usarse
cotidianamente como ‘estados’ similares y hasta intercambiables. Sucede que
es factible encantarse con otro o enloquecer con él. Encantarse con un poema,
enloquecer en la metáfora. Por lo pronto baste el pensarse
a medio camino entre lo que vemos y lo que el encanto de la palabra nos
permita decir acerca de ello. Hecho y acción social desde el
lenguaje: Concluir en lo sagrado El pensamiento no
puede dejar de ser pensamiento, y si se transforma en un hecho; no es por la
materialidad de su existencia, sino por la proyección de sus verbos por sobre
el borboteo de los adjetivos. A estas alturas
del partido parece ser que frente al Quijote más allá del texto “habría alguna forma de salvación”, y
de este modo no podemos dejar de pensar tanto en el “Manco de Lepanto”
encarcelado por insolvente y ninguneado por lo absurdo de su escritura, como
tampoco podemos olvidar al eficiente burócrata que fue Alfred Schütz, abogado
de compañías transnacionales; quien luego de su día de trabajo en la
maquinaria capitalista tocaba el piano largamente (nos gustaría pensar que
tocaba a Johann Sebastian Bach, para continuar la intriga) y que luego, en la
profundidad de la noche, se sometía a los desvelos de la fenomenología. Ni Cervantes fue
un escritor reconocido, ni Schütz un sociólogo profesional, ambos desde
universos culturales distintos anuncian “otros pensamientos”, los que nunca
son afirmación y que son por sobre todo incógnitas, algo que los niños hoy
saben frente a los juegos de computador; que el universo está vacío para
nuestros sentidos y la realidad es lenguaje, código mutante y oblicuo, una
especie de sueño alienado como molinos transvertidos y gigantes de humo. En los ritos
iniciáticos de las tribus de Norteamérica, es muy común que no se sea
plenamente hombre ni humano a menos de haber soñado con bisontes, águilas o
caballos blancos que surcan cielos puramente oníricos, en Sudamérica entre
los mapuche, la machi (chaman femenino) debe recibir un “llamado” que
generalmente deviene en una enfermedad invalidante, no obstante, pasajera.
¿Quién a estas alturas de la crítica de la racionalidad occidental se
atrevería a decir que la enfermedad o el delirio son ignorancia o fantasía?
Los gigantes subvertidos en molinos tienen los pies puestos en la tierra de
nuestra conciencia. Desmontada la
idea de que todo lo racional debe ser real, y así asumidos los gigantes en su
virtualidad y eficiencia simbólica, queda solamente la arremetida del Quijote
contra los molinos, como punto de quiebre entre planos de realidad. En Schütz
el acto violento cobra sentido como el anverso del delirio, la negación de la
ilusión (27, gigante o molino de la arremetida de Don Quijote queda el golpe
seco vibrando en los oídos (28). Como en los sonidos hechos música errática
de las partituras transcritas por los guaraníes, el sentido se nos evidencia
justamente en su punto de quiebre; la multifacética realidad se devela.
Solamente el acto violento del que choca con la materialidad del molino
confiere sentido y forma a la superposición de realidades. El desmonte del
retador de gigantes tiene en la violencia del choque un sello sagrado (29). En la teología
azteca no es la vida y sus afanes lo que define la salvación, contritamente
al judeo cristianismo la “economía de la salvación” está determinada por las
circunstancias de la muerte, así un guerrero muerto en combate o una mujer
muerta en el parto, son los sujetos salvos
por excelencia, se trata de ejemplos a imitar en el contexto de una
forma distinta de articular sentido
frente a lo sagrado. En continuidad con el pensamiento de Schütz; no es solamente
la alienación, como falsa conciencia, la que determina la trascendencia del
pasaje de los Molinos de Viento, sino su final. El golpe seco contra los
molinos es también rito hierofánico, la conclusión indispensable de un
delirio no alienante, más bien el punto cumbre de un rito sagrado, donde la
violencia como sello metasocial define la trascendencia de todo lo narrado.
Allí justamente se evidencia la transculturalidad de El Quijote; su capacidad
de representación unificante, su crítica de la racionalidad técnica y sus
formas alienantes, pocas cosas hay tan trastocante para la racionalidad
capitalista en la cultura occidental
como lo es la secuencia sacralizada: violencia y consumación ritual. En ese instante
perfecto El Quijote se universaliza, allí donde el sacrificio cobra y
entrega, una vida digna de ser vivida, en el momento mismo en que el dolor y
la violencia parecieran negarla. Nada más eficiente que la dilapidación del
acto que quebranta solamente un cuerpo de por sí quebrantado. En el gesto de embestir, sean gigantes o molinos, se nos
regala el punto exacto donde la gratuidad del gesto nos presenta la
posibilidad de pensar la totalidad, el punto donde comenzamos a creer que El
Quijote y su delirio, son la instancia de un pensar totalizante pero no
excluyente, la negación de la muerte en el gesto mismo de la violencia.
Caridad y furia se ven complementados: en otras palabras; es la consumación
sacral de un deseo. Añoranza que es ya de otro mundo. Notas (1) Para Andrés Recasens que notó
la ausencia de estas páginas (2) "Esto nomás te contaré, como rezan
los Guaraníes, como oyen Misa, y oyen la palabra de Dios: Muy de mañana andan
por el pueblo dos Fiscales, que despiertan a toda la gente, y juntan á los
muchachos, y á las muchachas: estando ya juntos en la plaza con uno, ó dos
tamboriles, van á la Iglesia rezan, y oyen la Misa: despues entran en el
pátio de los Padres, les dan un poco de comida, despues parte de niños entra
en la Escuela de escribir; otra parte á la de música, otra parte á las oficinas
del trabajo; los otros muchachos, y muchachas salen fuera del pueblo a
trabajar en la campaña, llevando cargado su pequeño Santo, que es S. Isigro
[sic], con sus tamboriles, y flautas: y de este modo se vuelven, quando va
baxando el Sol, otra vez rezan en la Iglesia, y pátio, y haciendose de noche,
se vuelven a su casa: de esta suerte pues, no se crian de valde los
chiquillos. Los Domingos toda la gente oye Misa, y oye la palabra de Dios,
que el Padre predica: se confiesan, y comulgan en la Quaresma, y otras veces
en el año: si vieras la fiesta que hacen el día de Corpus, el día del Santo
Patron del pueblo, y sus danzas, si oyeras sus cantos, y demas música que
tienen, sin falta te sacarían las lágrimas de puro gozo de tu corazón; pues
yo te asseguro mucho esto, que he visto Ciudades de Españoles, y sus Iglesias
en las fiestas, mas las fiestas de estos no son como las de los Guaranies, ni
tan grandes, ni tan hermosas. Ay! Oxala estuvieran assí en pueblos los Indios
de esta tierra! [ ...]" Febrés, Andrés. Arte de
la lengua general del reyno de Chile, Lima, 1765. (3) “
En esto descubrieron treinta o cuarenta
molinos de viento que hay en aquel campo, y así como Don Quijote los vió,
dijo a su escudero: la ventura va guiando
nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí,
amigo Sancho Panza, donde se descubren
treinta o poco más desaforados gigantes con quien pienso hacer batalla, y
quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos comenzaremos a enriquecer:
que esta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de
la tierra. ¿Qué gigantes? dijo Sancho Panza. Aquellos que allí ves, respondió su amo,
de los brazos largos, que los suelen tener algunos de casi dos leguas. Mire
vuestra merced, respondió Sancho, que aquellos que allí se parecen no son
gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las
aspas, que volteadas del viento hacen andar la piedra del molino. Bien
parece, respondió Don Quijote, que no estás cursado en esto de las aventuras;
ellos son gigantes, y si tienes miedo quítate de ahí, y ponte en oración en
el espacio que yo voy a entrar con ellos en fiera y desigual batalla. Y
diciendo esto, dio de espuelas a su caballo Rocinante, sin atender a las
voces que su escudero Sancho le daba, advirtiéndole que sin duda alguna eran
molinos de viento, y no gigantes aquellos que iba a acometer. Pero él iba tan
puesto en que eran gigantes, que ni oía las voces de su escudero Sancho, ni
echaba de ver, aunque estaba ya bien cerca, lo que eran; antes iba diciendo
en voces altas: non fuyades, cobardes y viles criaturas, que un solo
caballero es el que os acomete. Levantóse en esto un poco de viento y las
grandes aspas comenzaron a moverse, lo cual visto por Don Quijote, dijo: pues
aunque mováis más brazos que los del gigante Briareo, me lo habéis de pagar. Y en diciendo esto, y encomendándose de
todo corazón a su señora Dulcinea, pidiéndole que en tal trance le
socorriese, bien cubierto de su rodela, con la lanza en ristre, arremetió a
todo el galope de Rocinante, y embistió con el primer molino que estaba
delante; y dándole una lanzada en el aspa, la volvió el viento con tanta
furia, que hizo la lanza pedazos, llevándose tras sí al caballo y al
caballero, que fue rodando muy maltrecho por el campo. Acudió Sancho Panza a
socorrerle a todo el correr de su asno, y cuando llegó, halló que no se podía
menear, tal fue el golpe que dio con él Rocinante. ¡Válame Dios! dijo Sancho;
¿no le dije yo a vuestra merced que mirase bien lo que hacía, que no eran
sino molinos de viento, y no los podía ignorar sino quien llevase otros tales
en la cabeza? Calla, amigo Sancho, respondió Don Quijote, que las cosas de la
guerra, más que otras, están sujetas a continua mudanza, cuanto más que yo
pienso, y es así verdad, que aquel sabio Frestón, que me robó el aposento y
los libros, ha vuelto estos gigantes en molinos por quitarme la gloria de su
vencimiento: tal es la enemistad que me tiene; mas al cabo al cabo han de
poder poco sus malas artes contra la voluntad de mi espada. Dios lo haga como
puede, respondió Sancho Panza. Y ayudándole a levantar, tornó a subir sobre
Rocinante, que medio despaldado estaba; y hablando en la pasada aventura,
siguieron el camino del puerto Lápice, porque allí decía Don Quijote que no
era posible dejar de hallarse muchas y diversas aventuras, por ser lugar muy
pasajero; sino que iba muy pesaroso por haberle faltado la lanza y
diciéndoselo a su escudero, dijo: yo me acuerdo haber leído que un caballero
español, llamado Diego Pérez de Vargas, habiéndosele en una batalla roto la
espada, desgajó de una encina un pesado ramo o tronco, y con él hizo tales
cosas aquel día, y machacó tantos moros, que le quedó por sobrenombre
Machuca, y así él, como sus descendientes, se llamaron desde aquel día en
adelante Vargas y Machuca. Hete dicho esto, porque de la primera encina o
roble que se me depare, pienso desgajar otro tronco tal y bueno como aquel,
que me imagino y pienso hacer con él tales hazañas, que tú te tengas por bien
afortunado de haber merecido venir a verlas, y a ser testigo de cosas que
apenas podrán ser creídas. A la mano de Dios, dijo Sancho, yo lo creo todo
así como vuestra merced lo dice; pero enderécese un poco, que parece que va
de medio lado, y debe de ser del molimiento de la caída. Así es la verdad,
respondió Don Quijote; y si no me quejo del dolor, es porque no es dado a los
caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se le salgan las tripas
por ella”. El
Ingenioso Hidalgo de Don Quijote de la Mancha. Capítulo VIII Capítulo octavo. Del buen suceso que el
valeroso Don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los
molinos de viento, con otros sucesos dignos de felice recordación (4) Saussure, F. 1974. Cours
de linguistique générale. Payot: (5)
Schütz , Alfred. El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social. 1960.
Estudios Sobre Teoría Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974. Schütz,
Alfred. Formación de Conceptos y Teorías en las Ciencias Sociales. 1954.
Estudios Sobre Teoría Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974. Schütz,
Alfred. Conceptos Fundamentales de la Fenomenología. 1945. El Problema de la
Realidad Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974. Schütz,
Alfred. La Fenomenología y las Ciencias Sociales. 1940. El Problema de la
Realidad Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974. (6) El pensador alemán Max Weber “Ensayo
acerca de algunas categorías de la sociología comprensiva” (1913). Obra
metodológica donde establece directrices importantes para la naciente
sociología comprensiva basada en la comprensión (Verstehen) de la acción
social a partir de una relación a valor que posibilita su interpretación. (7) Schütz , Alfred .1932. Der sinnhafte
Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehenden soziologie, (8) Schlegel, F. (1800): Ideen, en: Kritische
Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Ed. por E. Behler. T. 2: Charakteristiken und
Kritiken 1 (1796-1801). Wiss. Buchgesell., (9) Schleiermacher, F.: Hermeneutik und Kritik . Allgemeine
Einleitung. Ed. M. Frank, Frankfurt am Main 1993: Ed. Suhrkamp, p. 71 - 100. (10) “Largo grafismo flaco como
una letra, acaba de escapar directamente del bostezo de los libros. Todo su
ser no es otra cosa que lenguaje, texto, hojas impresas, historia ya
transcrita. Está hecho de palabras entrecruzadas; pertenece a la escritura
errante por el mundo entre las semejanzas de las cosas”. Foucault, Michel Las palabras y las cosas. México. Siglo
XXI, 2001. p. 53 (11) Schütz, A. 1974: "Don Quijote y el
problema de la realidad", En: ESTUDIOS SOBRE LA REALIDAD SOCIAL.
Amorrortu Editores, Buenos Aires. pp. 133-153. (Don Quijote und das Problem
der sozialen Realität (1953,1955)) (12) “La verdad de Don Quijote
no está en la relación de las palabras con el mundo, sino en esta tenue y
constante relación que las marcas verbales tejen entre ellas mismas. La
ficción frustrada de las epopeyas se ha convertido en el poder representativo
del lenguaje. Las palabras reencuentran de nuevo en las naturaleza de los
signos”. Foucault. op.cit., p. 55 (13) “Si examinamos por qué,
dentro de la realidad de nuestra actitud natural, damos crédito a sucesos
históricos, solo podemos remitirnos a argumentos similares a los utilizados
por Don Quijote: documentos, monumentos, relatos autenticados por
testimonios, y una tradición ininterrumpida”. Schütz,
op.cit. p. 135. (14) Schleiermacher, Friedrich D. E. (s/f). “Aesthetik”.
Odebrecht, citado por Gadamer, H-G. (1993), p. 219. Gadamer, Hans-Georg
(1993). Verdad y método, t. I. Sígueme, Salamanca. (15) Habermas es el autor que ha
aplicado el concepto de "Lebenswelt" en su concepción de la
Comunicación como base de todo sistema social. Para reconstruir las
condiciones de una integración social (de una formación de sistemas sociales)
el primer concepto clave es el de Lebenswelt. En toda comunicación, como en
toda interacción, existe la contingencia doble. En ella existen posibilidades
de comprensión, pero también riesgos de disenso. Y todo disenso ocasiona
costes al querer coordinar acciones. Habermas, J. (1988):
Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/Main 1988. con los trabajos: - Zur
Kritik der Bedeutungstheorie, pp. 105 ss
y - Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und
Lebenswelt, pp. 63-104. (16)
“En el origen de esta a teología esta
Nietzsche: “Por más que se haga progresar el conocimiento de uno mismo, nada
podrá ser nunca más incompleto que el cuadro de todos los instintos que
constituyen su naturaleza. Difícilmente podrá dar un nombre a los más
groseros de entre ellos: su número y su fuerza, su flujo y reflujo, el juego
alternado de uno con el otro y sobre todo las leyes de su nutrición le serán
siempre desconocidos. Esta nutrición se convierte, pues, en obra del azar;
nuestros íntimos acontecimientos de cada día arrojan ora a uno, ora a otro de
los instintos una presa que de inmediato se aferran con avidez, pero el
eterno ir y venir de estos sucesos se encuentra fuera de cualquier nexo
racional con las exigencias nutritivas de todos los instintos sin excepción:
de modo que se presentará siempre un fenómeno doble, el estar hambrientos y
el languidecer de unos, y el estar ahítos, en cambio, de otros. Cada momento
de nuestra vida hace crecer algunos tentáculos de nuestro ser y atrofia, en
cambio, otros, de acuerdo precisamente con la nutrición que ese determinado
momento lleva o no en sí. Nuestras experiencias, como se ha dicho, son todas,
en este sentido, medios de alimentación, pero esparcidos a ciegas, sin saber
quién tiene hambre y quién está ya satisfecho. Y como consecuencia de esta
nutrición casual de las partes, también el pólipo desarrollado totalmente
será algo igualmente casual, como su devenir. Para ser más claros: supongamos
que un instinto se encuentre en el momento en que desea satisfacerse -o
ejercer su fuerza, o liberarse de ella, o llenar un vacío (éste es un
discurso totalmente metafórico)-, considerará todo acontecimiento del día con
vistas al modo en que podrá servirse para sus fines; camine el hombre o
repose, se encolerice, lea, hable, combata o se regocije, el instinto, en su
sed, palpa, por así decir, todas las condiciones en que se encuentra el
hombre, y en muchos casos no halla en dichas condiciones nada para sí, de
modo que debe esperar y seguir sintiendo sed. Un poco más de tiempo y
languidece, un par de días más o de meses de insatisfacción, y se seca como
una planta sin lluvia. Tal vez esta crueldad del azar se manifestaría de manera
aún más notable si todos los instintos quisieran llegar hasta el final como
el hambre, que no se satisface con alimentos soñados; pero la mayoría de los
instintos, especialmente los denominados instintos morales, se satisfacen
justamente con esto, si es lícita mi suposición, porque el significado y el
valor de nuestros sueños es precisamente el de compensar -hasta un cierto
grado- la casual falta de «nutrición» durante el día. ¿Por qué fue el sueño
de ayer todo dulzura y lágrimas, el de anteayer juguetón y arrogante, el de
antes todo aventura y continua búsqueda sombría? ¿Por qué gozo en uno las
inenarrables bellezas de la música, por qué me entrego en otro al vuelo hacia
lo alto con el éxtasis del águila, en dirección a las lejanas cumbres de los
montes?” Parágrafo 119. (17)
Heidegger, Martín.1944. Hölderlin y la esencia de la poesía. Séneca: México (18) HUMAUTULI Evaristo Huaique yace en la cuneta del camino. Borracho desde Osorno, dormita largo y ancho entre los pastos y la fría neblina de noviembre. La manta de Castilla de su padre lo protege de los vientos veleidosos; el cuchillo de monte en la cintura, aleja a los brujos y a los duendes del sueño y del camino. Jaime Huenún. WILÜF
ELKATUN MAPU. 2001. El Canto Luminoso de la Tierra. Mineduc. Ediciones
Serindígena: Santiago (19) Benjamín, Walter. 1967. Ensayos escogidos. Sur:
Buenos Aires. (20) Esa época de la noche del
mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más
indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de
dios como una falta. Con dicha falta, el mundo queda
privado del fundamento como aquel que funda. Abismo * significa originalmente
el suelo y fundamento hacia el que, por estar más abajo, algo se precipita.
En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese «Ab» de la palabra abismo
[Abgrund] como la ausencia total del fundamento. El fundamento es el suelo
para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento
está suspendida sobre el abismo. Suponiendo que todavía le esté reservado un
cambio a ese tiempo de penuria, en todo caso sólo podrá sobrevenir cuando el
mundo cambie de raíz, lo que quiere decir aquí, evidentemente, cuando cambie
desde el fondo del abismo. En la era de la noche del mundo hay que
experimentar y soportar el abismo del mundo. Pero para eso es necesario que
algunos alcancen dicho abismo. Heidegger, Martín.1996. Caminos de bosque. Alianza: Madrid. Pág.
241 (21) Huizinga,
Johan. Homo Ludens. Madrid. Alianza. 1972. (22) Schütz, op.cit., p. 135 (23) Para ello toma como
referente las teorías de William James sobre los distintos órdenes de la
realidad, partiendo de la premisa de que nos es factible tener pensamientos o
concepciones respecto de un mismo objeto y de entre ellas, elegir cual se
adopta o desecha. Schütz, op.cit., p. 133 (24) Schütz, op.cit., p. 137 (25) Básicamente su función se
empina en “garantizar la coexistencia y compatibilidad de varios subuniversos
de sentido que se refieren a los mismos hechos, y asegurar el mantenimiento
del acento de realidad otorgado a cualquiera de tales subuniversos”. Schütz,
op.cit., p.137 (26) Aurebach, Erich La Dulcinea encantada. En: Mimesis.
Fondo de Cultura Económica. México. 1950. (27) [Don Quijote] “es, al
final, un hombre que vuelve al hogar encontrándose en un mundo al que no
pertenece, encerrado en la realidad cotidiana como en una prisión y torturado
por el más cruel de los carceleros: la razón del sentido común, que es
conciente de sus propios límites. La intrusión de lo trascendental en este
mundo de la vida cotidiana es negada o disimulada por la razón común.”
Schütz, op.cit. p. 151. (28) “Mucho se le ha reprochado
a Cervantes el que despojara a Don Quijote de La Mancha para dejarlo
convertido en el simple Alonso el Bueno. Pero su sueño fue tan verdadero que
no decae, que también recobra su identidad. Ya no está loco, lo estuvo tan
sólo un momento, cuando dice: “yo sé quién soy”. Saberse a sí mismo es locura,
pero en este caso, locura de amor, locura de generosidad. El sujeto,
entonces, no se ensueña a sí mismo, no se representa, aunque haya tenido,
como el caballero de La Mancha, necesidad de ello. Pues al mismo tiempo que
se representa, se borra, se desliza, se revela, y llega a la máxima
inocencia”. Zambrano, María. Notas de un método. Madrid. Mondadori. 1989. p.
62 (29) René Girard (1983) sostiene
que el problema de Tótem y Tabú es que presupone lo que tiene que demostrar.
La violencia hay que explicarla
no con relación al Edipo sino a la “mimesis colectiva” y al
sacrificio de alguien que va a cumplir
el papel de la víctima propiciatoria - que otorga a la violencia su carácter
sagrado-. Tomando la tragedia como paradigma, Girard indica que lo que se
observa en ella es la crisis sacrificial, que lleva a la disolución de las
estructuras diferenciadas dando lugar a la violencia recíproca. Para los
modernos, cuesta entender la relación del sacrificio con lo sagrado, y al no
creer en la divinidad, reducen lo religioso a lo imaginario, algo que está
presente tanto en Mauss como en Lévi-Strauss. Por eso, para ellos el
sacrificio no responde a nada real
debiendo ser calificado como falso. El sacrificio en las sociedades
primitivas presenta un carácter preventivo no curativo. Lo que ocurre en las
tragedias es la desaparición de las diferencias entre los antagonistas a
favor de la violencia que ha eliminado a todas. Rene Girard. 1983. La violencia y lo sagrado. Editorial Anagra |
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