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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
KONVERGENCIAS LITERATURA Año I Nº 3 Septiembre 2006 |
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LINEAMIENTOS PARA UN
ENFOQUE LITERARIO DESDE EL HUMANISMO CRISTIANO Graciela Maturo
(Argentina) |
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Introducción El
humanismo cristiano se perfila hoy como una posibilidad real para la
renovación de las ciencias del hombre y en general de la cultura, en medio de
una crisis epocal prolongada que afecta en sus
mismas bases la continuidad de la
cultura. En países como el nuestro, hoy en proceso de adaptarse a la nueva
atmósfera mundial generada por la globalización tecnoeconómica,
y a la vez abocado a la impostergable
recuperación de su identidad cultural, se hace necesario revisar los
fundamentos de la educación, y discutir conceptos tan importantes como los de
lenguaje, imagen, símbolo y mito, inherentes a toda formación cultural.
Dentro de ese marco histórico nos proponemos plantear en esta reunión del
Jubileo de la Universidad Católica Argentina las posibilidades de una teoría y crítica literaria de base
humanista y cristiana. Sólo a
partir de una concepción teórica del lenguaje, del hombre y de la realidad,
podrá hablarse de enfoques del texto literario o de pasos metódicos para su
abordaje crítico y su enseñanza en distintos niveles de la educación. En esa
propuesta hemos venido trabajando con un grupo de profesores a lo largo de
tres décadas, como lo muestran las publicaciones individuales y grupales que
hemos suscripto o dirigido. Será útil
para la presente exposición un esbozo de las principales corrientes teóricas
y críticas que han prevalecido en las últimas décadas en los ámbitos
universitarios tanto laicos como católicos.
1. Breve
panorama de las corrientes teórico-críticas más importantes de las últimas
décadas. El campo
de los estudios literarios, conectado inevitablemente a la evolución de la
filosofía y las ciencias del hombre,
ha ofrecido en la segunda mitad del siglo XX una innegable complejidad
y sofisticación, que intentaremos reducir a sus orientaciones principales:
sociologismo, psicoanálisis, lingüística, formalismo, estructuralismo,
semiología, pragmática, deconstruccionismo, con un
lugar sensiblemente menor para la filología, la estética de la recepción, la
fenomenología, la teología y la hermenéutica en sus distintas vertientes. La
orientación sociologista, inspirada en
postulaciones marxistas, no creó grandes instrumentos teóricos para el arte.
Desplegó una noción de literatura como producción, incorporando el concepto
marxista de praxis social, según el
cual la literatura sería el reflejo de los conflictos sociales y un elemento
más de la acción política. La crítica, a su turno, debería penetrar en ese
reflejo de las estructuras sociales descubriendo la voluntad de cambio del
escritor, determinante del valor de la obra, criterio en algunos casos
revisado y sujeto a autocrítica. En el
panorama teórico y crítico contemporáneo esta orientación fue relegada por el
fuerte impacto del cientificismo, o cientismo como preferimos, que relanzó en los años 60 el formalismo inspirado en la lingüística saussuriana. El paradigma histórico venía a ser
sustituido por el de la ciencia, con su ambición de sistematizar, ordenar y
analizar objetos. Estimo
que al constituir la ciencia lingüística Ferdinand
de Saussure
no ostentó ni una voluntad anticultural ni
una potenciación de la escritura, a la cual siguió dando un lugar ancilar con
relación al lenguaje vivo. Sin embargo su definición del signo
lingüístico como relación arbitraria y
convencional de un significado (racional) con un significante (imagen
acústica) alcanzó consecuencias
científicas que llevaron a la cosificación de la palabra y al olvido de su
significación espiritual. La noción
de signo se ha mostrado insuficiente para considerar el lenguaje, y en
particular los lenguajes metafóricos propios del arte. La teoría del
signo instaura un basamento
positivista para los estudios literarios en sus distintos tramos formalista,
estructuralista y semiológico. El
formalismo, aplicado en 1920 a la experimentación vanguardista y revitalizado en la década del 60 dentro de una oleada cientista, consideró a la literatura como objeto
linguístico, artificialmente producido, tan convencional como el signo de que
se vale. Partiendo de una teoría del
texto-artefacto, generó la crítica
analítica, en un tiempo llamada interna o inmanente por su prescindencia de
la génesis epocal o biográfica. La crítica formal
introdujo el escalpelo del análisis en las formas poéticas caracterizándolas
como una desviación de la supuesta norma lingüística, y estudió el
funcionamiento técnico del texto. Estamos
lejos de desconocer el saludable rigor que introdujo esta corriente en los
estudios literarios, con hallazgos válidos en cuanto a la descripción técnica
de la obra, y un importante reconocimiento de la significación de las formas
en la literatura. Por otra parte, discípulos de Saussure
constituyeron una semiología o ciencia general de los signos, tal como lo
había sugerido el maestro de Ginebra. La
semiología, difícil de resumir en sus variadas vertientes, arrastra esta
marca de origen si bien algunos de sus mayores representantes, por ejemplo Roland Barthes, rebasaron sus
límites en muchas ocasiones hacia una hermenéutica textual. La semiología
tuvo diversas orientaciones en Francia, EEUU, Inglaterra y Rusia. En
algunas de sus vertientes tuvo en cuenta la obra de Charles Sanders Peirce, uno de los fundadores del pragmatismo
norteamericano, aproximando la semiología a una pragmática del texto. Deberíamos
hablar asimismo del estructuralismo, amplia tendencia que gravitó muchos años
en los estudios literarios. Conexa por su origen con la teoría matemática de conjuntos, tuvo
un moldeado científico, pese a que
algunos de sus iniciales mentores (Etienne Souriau, Paul Valéry)
cultivaban un pitagorismo analógico, más filosófico que científico. Tal estructuralismo basado en los modelos
simbólicos podía proporcionar una base
adecuada a una hermenéutica, pero la teoría estructuralista tomó un sesgo
netamente analítico, especialmente, cuando Claude Lévi-Strauss, a partir de 1950,
aplicó los principios de la fonología a las ciencias sociales, produciendo
un verdadero manifiesto estructuralista que tuvo
vigencia durante varias décadas. Los
estudios literarios en los años '70 -tanto en Europa como en América - se
habían adaptado a las necesidades y modos de la ciencia, y tendían
peligrosamente a alejarse de la historia real, así como de los procesos
creativos concretos. No dejo
de observar que en esos años, así como algunos de nuestros profesores
repitieron acríticamente la teoría y la práctica
estructural, otros hallaron en ellas basamentos fecundos para su labor. El
estructuralismo avant la lettre
despertó diversos enjuiciamientos, sobre todo al constituirse en un
formal-estructuralismo negado a la
consideración del mundo y de la historia. Fue tardíamente cuestionado
por el sociologismo, que a través de Althusser
había concebido una alianza de estructuralismo e historicidad, y desde otro
ángulo por la hermenéutica fenomenológica a cuyo impulso nos hemos
sumado. El
redescubrimiento del teórico ruso Mijail Bajtín, cuyas
traducciones empezaron a circular al comienzo de los 80, puso sobre el tapete
la que había sido su inicial posición crítica ante el formalismo. Sociólogos
e historicistas intentaron encuadrar a
Bajtín en la teoría
marxista, ignorando su formación en la fenomenología y la estética. Pero había surgido por entonces, también
en Francia, donde el estructuralismo tuvo su centro, una corriente filosófica
adversa al cientismo que se autodenominó post-estructuralista. Inspirada en
una lectura tendenciosa de la
fenomenología, sus impulsores, fueron traductores y difusores de Husserl y Heidegger, aunque ajenos a la vocación ética e
instauradora de sentido del creador de la fenomenología: Francois
Lyotard, Michel Foucault, Jacques Derrida, Deleuze,
Lacan. En su
obra De la grammatologie, Derrida daba por terminados los fueros del logos y la foné, anunciando la etapa de la
escritura. Esta orientación, influida por el surgimiento de la cibernética, se difunde en América a
partir de los 80, en forma demasiado acrítica,
salvo excepciones. No quiero silenciar que esta corriente fue alentada por
grupos feministas y contestatarios que cultivaron la irreverencia cultural,
enfatizando procesos de carnavalización, parodia e
irracionalismo literario, contrarios a la hermenéutica. La noción científica del texto como caja
cerrada, la exclusión del autor y del lector, la supuesta idealidad de una
inmanencia interna al texto, criticados desde diversos frentes, daban lugar a
la nueva etapa post-estructuralista fundada en la filosofía europea
autodenominada posmoderna, el pensamiento débil, la crítica de la ciencia.
Esta corriente profundizó la clausura de los "grandes relatos"-
léase especialmente la Biblia, los mitos que guiaron a la humanidad - y la
oposición al sustrato fondo ético de las culturas asentando el fin de la noción de historia o
proyecto humano. Tomados
en parte de la epojé
fenomenológica, pero desgajados de su voluntad ontológica e instauradora de
conocimiento, estos conceptos han conducido a la diseminación o dispersión
del sentido. Figuras muy difundidas como lo ha sido años atrás Roland Barthes y lo siguen
siendo Umberto Eco, Gianni Vattimo,
Julia Kristeva, Susan Sontag, han tenido permanente
vigencia entre profesores y críticos argentinos como se observa en congresos
y foros y aún en manuales de enseñanza
secundaria, sin que se haya dado lugar a una discusión o revisión amplia de
estas posturas. Por otra parte, la versatilidad de sus promotores
euro-norteamericanos ha dado lugar a una parcial autocrítica que no es
adecuadamente recogida por quienes los repiten. El
concepto de lectoescritura propuesto por Julia Kristeva en su obra Para
una semiología de los paragramas y por Roland Barthes en S/Z
representaba una concepción escrituraria del lenguaje, que abolía los
privilegios de la oralidad -tan vigente en América
Latina- e incluso la idea de intersubjetividad
lingüística. Esta corriente prolonga asimismo
la conceptualización del texto como "objeto literario",
entendiendo el acto de escribir como "textualizar",
y la lectura como un "re-textualizar". No se
trata solamente de nomenclaturas, sino
de un acentuado cambio en el terreno filosófico, que comporta la negación del
humanismo, la omisión del acto creador y de la interpretación, la relegación
del contexto cultural y su sustitución por sistemas sígnicos
que un lector "competente"
-como dirá en esta misma línea la lecturología norteamericana- deberá dominar para
decodificar un texto. Por su
parte los científicos del texto literario atendieron más a los mecanismos lógicos del texto,
ofreciendo la visión pragmática de Siegfried Schmidt (Théorie et practique
d'une etude scientifique de la narrativité litteraire) o la visión de texto como semiotización a partir de estructuras lógico-semánticas. (Grammaires textuelles et Estructures
narratives). Otros
críticos provenientes del
sociologismo o de cierta ampliación
del marco semiológico, se inclinan a adoptar, frente a las ideas de la clausura del texto, la noción de
"imaginario social", que
diseña un espacio vinculante de los signos y símbolos escritos con lo no
expresamente manifiesto, lo vivido, aludido, ritualizado, simbólico de la
cultura. En la descripción de este espacio suele actuar, sin embargo, un
notable prejuicio ideológico que parcializa o niega determinadas realidades.
Así como en ciertos trabajos europeos se privilegia la identificación de lo
no-textualizado con las relaciones sexuales (Lacan) o la negatividad absoluta (Foucault), en trabajos
de nuestro medio abundan los intérpretes del imaginario colectivo como
marginalidad, carnavalización, subversión, oposición étnica, etc.
con omisión de símbolos religiosos que, especialmente en América, han
aglutinado a individuos, etnias, y grupos. La
proclividad a una filosofía negativa, asumida de distintos modos, lleva a una
apreciable corriente de críticos a exaltar la carnavalización, tendencia ciertamente observada por M. Bajtin en la cultura popular del tiempo de Rabelais, y con ejemplos antiguos y medievales, aunque
ignora los aspectos catárticos y edificantes de esos ejemplos. La
parodia (para-eidos)
no es el único modelo cultural de la literatura clásica, y por otra parte su
función en ese contexto no es destructiva. Las corrientes contemporáneas que
exaltan la parodia, incurren en cambio en una voluntad anticultural:
cuestionan la existencia de obras ejemplares presentando como imaginario una
suma de imágenes disolventes de la tradición cultural. La propia figura del
autor es considerada en ciertos casos como autoritaria, ante la voluntad
omnímoda del lector. Una nueva
variante de este campo heterogéneo asimila textualidad e informática, negando la obra, el
sentido, la lectura comprensiva. El texto es sustituido por superficies textuales, el sentido por
una combinatoria de significaciones,
el acto de lectura por la infinita
semiosis. En este punto el texto se presenta como algo antiguo y ya
superado por la naturaleza deletérea de los fragmentos que se entrecruzan en
un mundo de terminales informáticas. La gramatología,
surgida en el contexto de la civilización pos-industrial, toma como modelo a
la máquina, imita su binarismo, horizontalidad,
limitación y ausencia de salto creativo. El texto es llevado a su máxima ilusión objetal,
presentado como caja cerrada en el océano indefinido del no-texto, acusando
la marca genética del pre-texto, originando su
pos-texto, acompañado tal vez de un meta-texto,
desafiando al contra-texto dentro de los márgenes de un supuesto archi-texto. (J. Bellamin
Noel: Le texte
et l'avant texte). Kristeva disolvió las distinciones en la categoría más
amplia de la intertextualidad, mientras Yuri Lotman pensó al texto como un sistema modelizante segundo en relación con el sistema modelizante de la lengua. Nos
limitamos a ofrecer algunas indicaciones
en dirección al abismo que se ha producido entre la lengua y el texto, en lugar de vérselos a ambos como lenguaje viviente que en un extremo se estratifica
en gramática, mientras que en el otro se revitaliza
en creación. Desde
otro ángulo, algunos críticos neomarxistas,
ampliando sus fuentes, han persistido en calificar de idealistas a la religiosidad,
la filosofía de la conciencia, la fenomenología o el personalismo cristiano. Subsisten,
entremezclados con los productos de esta corriente, los de la llamada teoría
del texto que comprende una pragmática, una Text-Linguistik, una narratología y una neo-retórica, próximas en una común
objetivación del texto literario y en la consideración de sus técnicas y
"recursos" como reserva y estrategia destinados a producir
determinados efectos en el lector. La
formación de la persona, la intersubjetividad, el
campo de la cultura, quedan excluidos
de muchas posturas teóricas y
críticas en un arco cuyos extremos se mueven del cientismo analítico al
irracionalismo deshumanizante. Como hemos dicho algún lugar menor,
afortunadamente en ascenso, queda para las corrientes humanistas: la
filología, tensionada entre su vocación humanística
y su opción visible por la ciencia; la fenomenología, diversificada en
estética de la recepción, fenomenología pragmática, y fenomenología poética;
la hermenéutica, con orientaciones diversas que abarcan relaciones con la
semiología, la pragmática y el posmodernismo; la
estética teológica que tiene como
maestro a Hans Urs von Balthassar. 2. La
hermenéutica fenomenológica. Los límites de esta ponencia nos obligan a
exponer muy esquemáticamente los fundamentos de nuestra propuesta, que
comporta una revisión de nociones fundamentales sobre lo humano desde el
punto de vista de un humanismo cristiano, y con ello una noción espiritual
del lenguaje alejada del signismo
y la cosificación de la obra literaria. También se plantea necesariamente una
reivindicación de las implicancias del arte y la verdad, separados por el
cientismo y la filosofía kantiana. El
humanismo cristiano, teándrico, es un humanismo de
la presencia, y por serlo permite la plenificación
de la cultura, aún abriendo las puertas a la ciencia y el libre pensamiento.
Los procesos de abstracción, nivelación, sustitución de la experiencia
directa, destrucción cósmica, inversión y destrucción de los valores, eliminación
del diálogo, relegación de la voz y volición, negación del proyecto ético,
son aspectos de una deshumanización creciente que a nuestro juicio debe ser
criticada, enmarcada o reformulada dentro de un concepto cristiano de la
cultura. Entiendo que una hermenéutica fenomenológica puede expresar
hondamente la presencia y la participación del cristiano, y de toda persona
dotada de sensibilidad estética, en la peculiar dinámica de la obra de arte.
Sólo la participación puede conducir a una ontología de la creación, que de
otro ángulo sólo la vemos afirmada dogmáticamente. En tal sentido se abren
vínculos insoslayables entre la fenomenología estética y la teología de von Balthassar. La
fenomenología existencial, atenida a lo dado en el marco de la existencia, ha
tematizado una serie de nociones que emanan de datos fundamentales y permiten revitalizar
los asertos de la filosofía clásica, incorporados por el cristianismo: el
hombre es el ser-en-el-mundo, el ser en situación, el ser encarnado, el ser
con los otros, el ser tendido hacia su realización trascendental. (Cfr. Gabriel Marcel: Le
mystère de l'étre, París,
1951) De esta aceptación se infiere que
no es posible ignorar la situación
del hombre en el cosmos y su
correspondencia con él. Somos seres situados en un espaciotiempo,
y nuestro ser se haya dispuesto para una correlación hombre-mundo. La
corporalidad no es meramente objeto sino una modalidad preobjetiva del
ser-en, del ser encarnado. Ligado al
cuerpo aparece el tema de la percepción, la experiencia del mundo y de sí
mismo, la relación con el otro, mediada por la mirada, el gesto y la palabra.
Nada de esto es concebible fuera de la conciencia corporal y la convivencia. La
fenomenología, que tiene antecedentes en el neoplatonismo y la escolástica, amplía
la zona racional del conocimiento, tendiente a la creación de esquemas
abstractos generales (ciencia) hacia la riqueza perceptiva y emocional de las
experiencias singulares (arte, mística). La
hermenéutica fenomenológica, lejos de separar estos ámbitos como
irreductibles - tal como lo hiciera Wittgenstein - reconoce caminos de ida y
vuelta que relacionan permanentemente la experiencia y la reflexión. La
estética fenomenológica otorga a las
percepciones, su carácter pasivo-activo, devolviendo su riqueza peculiar a lo
indeterminado e instaurando un modo nuevo de conocimiento, por participación,
comunión e inserción en un medio existencial. El
reconocimiento de la participación por la experiencia no racional nos conduce
asimismo a la afectividad, motor irrecusable de la creación artística.
Scheler y Sartre, siguiendo en esto a Brentano,
formado en la filosofía tomista, han restituido su valor a la afectividad
viendo en ella un modo de conocer y de re-conocer. Como nos
enseña en primer término el creador, la emoción se impone a la simple razón
como posibilidad de alcanzar la
presencia del ser. Wilhelm Dilthey ha destacado con fineza el valor de la
afectividad en la raíz del proceso poético. No basta la percepción, la
cenestesia, la conciencia de estar en el mundo, para el afloramiento del
móvil expresivo, acorde generalmente con una cierta proyectividad a la acción
por la palabra. Se da conjuntamente con ellos el reconocimiento valorativo
que es propio de la emoción (Cfr. Dilthey: Poética.
Trad. esp. de Elsa Tabernig. Losada, Buenos Aires) Ni la
percepción, ni el sentimiento ni la proyección, que pertenecen al orden del
participar-comprender, suponen la distanciación
sujeto-objeto propia del orden racional. El
escritor, y con amplitud el artista, es el hombre doblemente motivado por el
acto vital de la participación-comprensión, y el acto proyectivo,
manifestativo, dialogante de la expresión estética. Encarna esa actitud en un
trayecto vital que le permite ir modelando simultáneamente estos dos niveles,
y reconoce en la obra un espejo de su propia identidad en creciente
proceso de comprensión y conversión conducente a la instauración de su ipseidad. Así
lo expone la poética del creador cristiano, desde Dante a Marechal,
y lo despliegan los trabajos de Ricoeur, Bajtín, Buytendijk y otros
autores. De la soledad, la náusea, el exilio, el artista-filósofo pasa a la
participación, la aceptación, la integración. Su creatividad expande ese
movimiento hacia el lector o el espectador. Ciertos conceptos de la
fenomenología nos ayudan a comprender ese doble proceso. Ser-en y ser-con son, en el lenguaje de la fenomenología, existenciarios, modos constituyentes del Dasein
(Heidegger). Mientras el ser-en es
origen del impulso pre-reflexivo y vital hacia la
comunión cósmica que se traduce en expresión por el lenguaje, el ser-con aparece como el justificativo
de la comunicación, que es vínculo intersubjetivo.
El lenguaje, lejos de ser mero signo convencional, es para el humanismo
antiguo y moderno morada espiritual en
que el hombre se desenvuelve y convive con otros, consideración que nos aleja
de la cosificación objetal, la reducción sígnica, o la diseminación atomizadora
del sentido. Esta concepción valoriza
a los sujetos como entes reales que no
pueden ser cosificados. La
creación estética por el lenguaje establece un modo especial de comunicación,
mediada por imágenes o ficciones, que vincula a sujetos reales, no a un
productor y a un destinatario ideales figurados dentro de la propia textualidad, aún en los casos en que estos aparecen. La
vertiente cientista de las ciencias sociales tiende
a borrar los sujetos o bien a visualizarlos como objetos. La
fenomenología, que ha desplegado una
revolución epistemológica, propone en cambio redescubrir al sujeto, y
hacerlo desde la toma de conciencia del sujeto que conoce. Vale
decir que el fenomenólogo, en tanto partícipe del
conocimiento, se incluye en la categoría de sujeto que legitima su propio horizonte y situacionalidad.
La relación autor-lector, en ciertos casos mediada por personajes narrativos o dramáticos, es
entendida por la fenomenología como intersubjetividad. Bajtin ha
descubierto en la actitud del escritor
-el novelista, el dramaturgo- la irrupción del otro como dimensión interior
antes de configurarse como entidad autónoma. El
ser-con aparece justificando la comunicación estética, y sosteniendo la mímesis de personjes personas a
los que sentimos como tales, tanto en la narración como en el drama. (Bajtín: Estética de
la creación verbal. México, Siglo XXI, 1979) La literatura nos ofrece un
excelente ejemplo de una fenomenología de la persona, que incluye la relación
consigo mismo, con los otros y con el Ser. Tal
dimensión intersubjetiva no puede ser captada por
el intelecto objetivante, que enfoca y constituye
los objetos. En ello nos alejamos no sólo del formal-estructuralismo sino
igualmente de la hermenéutica analógica, próxima a la semiología y la
pragmática, pese a parciales coincidencias. La
hermenéutica moderna, desplegada por filósofos, biblistas
y estudiosos de la literatura como Hans-Georg
Gadamer, Paul Ricoeur, Luis Alonso Schöckel, ha completado la hermenéutica tradicional
renovada por F.Schleiermacher y W.Dilthey,
que hicieron de la hermenéutica textual una posición filosófica. En la
hermenéutica hallamos una fuerte valoración de la tradición histórica, que
incita a comprender dentro de una economía de conjunto restaurando el sentido
global de la cultura. Así el despejamiento metódico de los prejuicios incitado por la
fenomenología es complementado por lo que llama Gadamer la restauración
positiva del prejuicio. En efecto, el hombre es un ser histórico: frecuentar
estados de contemplación y simbolización estética que son propios del arte,
no lo liberan de su pertenencia a un pueblo, a una geocultura
histórica. Entre ambos polos se conforma el desarrollo de la persona. La
hermenéutica fenomenológica tal como la hemos venido desarrollando reconoce
las instancias de contemplación, simbolización, expresión, recepción
estética, comprensión e interpretación. La totalidad de este proceso nos
exige la revaloración de nociones como círculo hermenéutico, tradición y
pensamiento situado. El marco de una estética teológica viene a dar sentido a
la creación artística, al mostrarnos el ámbito de la imagen y la palabra como
el elegido para la manifestación de Dios entre los hombres. La estética
teológica de von Balthassar
nos permite recobrar de un modo nuevo la tradición del orfismo, el
neoplatonismo y la mística, otorgando al arte una extraordinaria
significación revelatoria y profética. Plantear
esta vuelta a las fuentes de nuestra
propia tradición significa asimismo rescatar los hitos de la tradición plural
que nos constituye y recobrar la creación como estrato primario de la
cultura. Ello nos induce a retomar la teoría del escritor hispanoamericano
como un primer paso en el desenvolvimiento de la teoría americana. La poética
fenomenológica de Octavio Paz (El arco
y la lira) nos ayuda a criticar la cosificación linguística, así como las
poéticas del cuento y la novela enunciadas por Cortázar y Sábato se
relacionan con una fenomenología narrativa anticipando conceptos enunciados
por Mijail Bajtin y Paul Ricoeur. Pero es sobre todo en la poética metafísica de
Leopoldo Marechal donde hemos hallado una doble
valoración del acto creador, y de ese rebasamiento
del Ser en las criaturas que vemos configurado en la estética balthassariana. La
poética metafísica se nos presenta como germen de una teorización que se
nutre en fuentes tradicionales y modernas, rescatando su propia situacionalidad cultural. En tanto el mundo sajón
despliega una pragmática que termina afirmando la utilidad inmediata de la
palabra, la tradición hispánica, e hispanoamericana, muestra las reservas del alma mística proclive a la contemplación y la creación
poética, y preocupada por la redención. Todo ello
nos induce a aceptar que la creación y
expresión por el lenguaje es ejercicio de un filosofar que no pasa sino en
segunda instancia por el intelecto racional; vía de conocimiento fundante, campo de
desarrollo del hombre, es escala de
ascenso a lo sagrado y gestación de una intersubjetividad
refinada que constituye lo más profundo y revelador de la cultura. Esta
propuesta no debe ser desarrollada a
nuestro juicio de manera excluyente,
unívoca o dogmática, pues caeríamos en
la imposición que actualmente despliegan la ciencia o el
post-cientismo irracionalista. Antes
bien, es el gesto cordial del docente
cristiano el que ha de abrir nuevos
espacios tanto para los que confesionalmente comparten su creencia como para
otros que a través de este enfoque
pueden acercarse a ella. Estamos convencidos de que hay en el humanismo
cristiano una riqueza potencial y actuante que puede modificar sensiblemente
el enfoque de las llamadas ciencias del hombre, con la
consiguiente revitalización de la cultura.
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