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Sabido es que en la República Platón presenta por vez primera y de modo orgánico
una teoría de la justicia, que constituye, por así decirlo, la columna vertebral de
su concepción del Estado ideal. Sabido es, también, que en libro V ofrece
una propuesta para la mujer y la familia, que ha sido valorada de diversas
maneras (i). Tres son, en este
libro, las “olas” de oposición, de creciente intensidad, que debe sortear
Sócrates:
1. la admisión de las mujeres como guardianas;
2. la comunidad de mujeres y de hijos;
3. la practicabilidad del Estado ideal.
Mi trabajo se propone analizar sólo con algún detalle
el argumento del que Platón se vale para enfrentar la primera “ola”, y
exhibir la conexión que liga ese argumento con la teoría de la justicia
expuesta en los libros anteriores de la República. Como trataré de mostrar, el argumento es dialéctico
y tiene por fundamento el principio de la justicia, no siendo, pues,
“utilitarista” ni “feminista”.
Como en un trabajo anterior (ii) me he ocupado de la concepción platónica de la justicia,
me limitaré aquí a señalar algunos puntos fundamentales para mi propósito
presente. Frente a las ideas corrientes de la justicia, que la fundan en
algún tipo de cumplimiento, de convención o de juego de derechos y deberes
legales, Platón introduce su propia y nueva concepción, que hace consistir
la justicia en el ejercicio de la función propia, trátese del individuo o
del Estado. La justicia en la polis consiste en que “cada uno debe atender
a una sola de las cosas de la ciudad: aquello para lo que su naturaleza
está mejor dotada” (433ª). “Hacer cada uno lo suyo y no multiplicar las
actividades, eso es la justicia” (433b). La justicia requiere, pues, que
uno se dedique, ante todo, a una única actividad y que no pretenda
desplegar múltiples tareas (iii),
y, en segundo lugar, que esa única actividad sea aquella para la cual su
naturaleza lo capacita. La novedad que Platón introduce es, pues, la del hacer cada uno lo suyo, frente al
dar o recibir lo que a cada cual no corresponde. Sin embargo, el hacer lo propio no excluye, sino que
engloba el tener lo que a cada
cual le corresponde; y Platón lo dice explícitamente: “tanto la posesión
como la práctica de lo que a cada uno es propio será reconocida como
justicia” (433e – 433a). Platón encara a la justicia desde el punto de
vista del agente, y es por ello que subraya el hacer cada uno lo propio. Pero, en una sociedad en la que cada
uno cumpla lo que le es propio, estará asegurado que cada cual tenga lo que
le corresponde; el hacer cada cual lo propio redundará necesariamente en
que cada cual reciba también lo propio (iv).
Al comienzo del libro V (v), Platón hace frente a la primera “ola” de oposición y
dedica unas cuantas páginas a justificar la admisión de las mujeres en la
clase de los guardianes, y la consecuente necesidad de impartir a hombres y
mujeres una educación igualitaria. Parte de la metáfora de los perros
guardianes: las hembras deben cumplir las mismas tareas que los machos y
por la crianza de los cachorros; pero, para poder cumplir las mismas
tareas, con la sola diferencia de que las hembras son más débiles, es
preciso darles el mismo entrenamiento. Así también, si las mujeres de los
guardianes han de cumplir las mismas tareas que los varones, también ellas,
análogamente, deben recibir las mismas enseñanzas –música, gimnasia y todo
lo relativo a la guerra- y ser tratadas de la misma manera, a pesar de lo
ridículo que pudiera parecer ver a mujeres viejas desnudas ejercitándose en
la palestra (451d – 452d). El punto de partida es claro: si ha de asignarse
a mujeres y hombres las mismas tareas, habrá que impartirles la misma
educación.
La primera experiencia que se impone, claro está, es
justificar el antecedente, por absurdo que parezca: asignar a hombres y
mujeres las mismas tareas. Es importante advertir que Platón desglosa esta
justificación en dos momentos: en primer lugar, hay que preguntarse si ello
es posible (452e); sólo después,
si resulta posible, habrá que averiguar si ello es conveniente (456c). Platón responde afirmativamente a ambos
interrogantes, pero los argumentos que utiliza para probarlo son de
diferente naturaleza: mientras que el primero es un argumento dialéctico,
el segundo podría ser considerado “utilitarista”. Quiero detenerme en el
primer argumento, el que prueba la posibilidad
de las mujeres guardianas, ya que rara vez se insiste en su carácter
dialéctico y en su conexión con la concepción platónica de la justicia.
Platón, sin duda, es conciente de la necesidad de
justificar una aserción chocante a sus oyentes o lectores, y es por eso que
se plantea a sí mismo la objeción que podría hacérsele: la base de
sustentación de la ciudad antes delineada era que en ella cada cual
cumpliese la función acorde a su naturaleza. La naturaleza de la mujer
difiere grandemente (pleiston) de
la del hombre. Ergo, hombres y
mujeres, puesto que tienen diferentes naturalezas, deberán cumplir
funciones diferentes y no, como propone Sócrates, las mismas funciones. La
objeción, así formulada, como Sócrates lo muestra, es erística: no basta
con decir que la naturaleza del hombre es diferente de la de la mujer; es
preciso aclarar en qué respecto (prós ti) son diferentes. Decir que
mujer y hombre, por tener diferentes naturalezas, deben cumplir diferentes
tareas, es tan ridículo como decir que calvos y peludos, por tener
diferentes naturalezas, deben cumplir tareas diferentes (454c). El error
del argumento reside en aferrarse al mero nombre (ónoma) y proceder erísticamente, en lugar de hacerlo
dialécticamente, “discerniendo por formas” (454a). Ese principio de no
quedarse en el nombre, sino de ponerse de acuerdo en su significado,
explicándolo a través de un logos,
está claramente sentado en las páginas iniciales del Sofista, como punto de partida imprescindible de toda discusión
fructífera (vi). Al decir, en
efecto, que naturalezas diferentes no deben cumplir las mismas tareas,
estoy tomando sólo los nombres “diferente” y “mismo” de modo indiscriminado
y absoluto (pántos), en lugar de
tomarlos teniendo en cuenta el tipo (eidos) de diversidad o identidad de
que se trata y con respecto a qué
(prós ti) ellas se dan (454c-d).
Así pues, si el objetor sólo halla que la diferencia entre hombres y
mujeres es de carácter biológico, porque los hombres engendran y las
mujeres paren (454d), se verá obligado a mostrar que esa diferencia tiene
que ver con la capacidad de unos y otras para el desempeño de determinadas
tareas diferentes. Pero, al parecer, respecto de ningún arte ni ocupación
que tengan que ver con la organización de la ciudad, hombres y mujeres,
tomados genéricamente, presentan diferentes naturalezas. El argumento
erístico debe ser derrotado por un argumento dialéctico: es preciso
discernir por formas, por eide;
no debe tomarse algo diferente por lo que es lo mismo, ni lo mismo por lo que
es diferente. Es éste el resorte fundamental del procedimiento dialéctico,
tal como Platón lo caracteriza, por ejemplo, en Fedro, Sofista y Político (vii). El método dialéctico no opera seleccionando
arbitrariamente una pareja de conceptos y coordinándola con otra pareja
elegida también arbitrariamente (viii).
En cada caso hay que atender a las nociones en juego y a sus relaciones
lícitas y en esto consiste el saber “discernir por formas” (o, como se dice
en Sofista 253d, “por géneros”).
Platón intenta, pues, una justificación teórica, a través de un argumento
dialéctico, de la posibilidad de la admisión de las mujeres como
guardianas. Aunque el camino seguido por Sócrates en la argumentación puede
tener puntos muy discutibles (ix),
importa su conclusión: no hay ninguna ocupación de las que conciernen a la
ciudad que sea propia de la mujer en tanto mujer ni del hombre en tanto
hombre (455d). Aunque, en general, los hombres sean más fuertes tanto
física como intelectualmente, hay muchas mujeres que son mejores que muchos
hombres, y eso debe ser tenido especialmente en cuenta (455d). Lo que a
Platón le interesa subrayar es el error y la inconveniencia de toda
generalización: no debe tratarse a hombres y mujeres como clases homogéneas
desde el punto de vista de las
actividades que por naturaleza están llamados a desempeñar. La
generalización no posee relevancia cuando se trata de determinados roles
sociales u ocupaciones. Las mujeres como género no poseen una esfera propia
de acción en la sociedad, así como tampoco la poseen los hombres. Sólo los
individuos tienen “lugares” (x).
Así, cada mujer ocupará el lugar que le corresponda en función de sus
capacidades: hay mujeres dotadas para la medicina, o para la música, la
gimnasia, la filosofía, la guerra. Hay mujeres con capacidad para
desempeñarse como guardianas y otras que no poseen tal capacidad
(455e-456a). Y habrá que dar a las naturalezas capaces la adecuada
educación, sin la cual no podrán desarrollarse las capacidades. Tal
ordenamiento será conforme a la naturaleza (katà physin), a diferencia del sistema en práctica, que
precisamente contraría a la naturaleza (parà
physin) (456c). Este principio de la “naturalidad” es de suma
importancia como criterio de discernimiento dialéctico y Platón insiste más
de una vez en la necesidad de respetar las “articulaciones naturales” de la
realidad, sus “miembros”, y no quebrantar la pieza, a la manera en que lo
haría un carnicero inexperto (xi).
Platón ha probado dialécticamente, es decir, sobre el
criterio de la naturalidad y del discernimiento adecuado por formas, la
posibilidad de que la mujer desempeñe tareas de guardianas al igual que los
hombres, con la sola restricción de que, dado que su naturaleza es más
débil, ha de cumplir las faenas más llevaderas. Para probar, ahora, que no
sólo es posible, sino que, además, ello es lo mejor, recurre a un breve
argumento: hay hombres mejores y otros peores; también hay mujeres mejores
y otras peores. No existe nada más ventajoso para una ciudad que el que haya
en ella mujeres y hombres dotados de toda la excelencia posible (456e). El
argumento ya no es dialéctico sino “utilitarista”. Es naturalmente posible
y es socialmente útil que las mujeres sean admitidas como guardianas.
Habrá, pues, que dotarlas de iguales oportunidades que a los hombres desde
el punto de vista de la educación. Y habrá que sustituir la familia por una
comunidad de mujeres y de hijos que posibilite la igualdad de
oportunidades. La cuestión de la comunidad de mujeres y de hijos es la segunda
“ola” que Sócrates afrontará y en la cual no puedo entrar en este momento (xii).
En la argumentación platónica, por cierto, como señala
con razón J.Annas (xiii), no se
tienen en cuenta los deseos ni las necesidades ni los derechos de la mujer.
Tampoco se tiene en cuenta la felicidad de la mujer. Tampoco se tienen en
cuenta todas las mujeres, sino sólo las de la clase guardiana. Pero tampoco
interesan a Platón ni los deseos, ni las necesidades ni los derechos del
hombre. Tampoco su felicidad. Y tampoco se tiene en cuenta a la totalidad
de los hombres de la ciudad, sino sólo a los de la clase gobernante. El
propósito de la República es
hallar el remedio para los Estados enfermos y ese remedio sólo está en la
excelente formación de la clase dirigente. J.Annas dice también que Platón
nada dice acerca de la justicia de su propuesta para la mujer y que no se
advierte la conexión entre lo sostenido en el libro V y la concepción de la
justicia (xiv). En este punto no
comparto su posición, por el contrario, creo que la propuesta sobre la
mujer está construida precisamente sobre el principio de la justicia y que
la admisión de las mujeres como guardianas y la igualdad de oportunidades
entre hombre y mujer son pensadas por Platón como esencialmente justas, aun cuando no hallemos tal
afirmación en forma explícita. La justicia, tal como Platón la concibe,
nada tiene que ver con derechos y obligaciones legales, nada tiene que ver
con los deseos y necesidades, ni con la felicidad de una clase especial de
ciudadanos (xv). La justicia en
el Estado consiste en ese ordenamiento armónico, resultado de que cada cual
cumpla con la función para la que su naturaleza lo destina, para lo cual
será preciso que reciba la educación adecuada a sus capacidades naturales.
El argumento que prueba la posibilidad de admitir a las
mujeres como guardianas se funda en el principio establecido de la justicia
social. Cada mujer deberá cumplir con aquella única tarea para la cual está
naturalmente dotada. Injusto sería –por contrario a la naturaleza- que se
asignase a todas las mujeres, por el sólo hecho de constituir una clase
desde el punto de vista meramente biológico, idénticas funciones,
diferentes de las de los varones, a quienes, aunque constituyen también una
clase desde el punto de vista biológico, se les asignan funciones
diferenciales en función de sus capacidades. La justicia consiste en una
igualdad, siempre y cuando entendamos por ésta la igualdad proporcional o
geométrica, que consiste en dar a cada cual lo adecuado a su naturaleza, y
que Platón caracteriza, no en la República
pero sí en las Leyes (VI 757a-e)
(xvi).
Las mujeres guardianas, la igualdad de oportunidades,
la comunidad de mujeres e hijos, son rasgos paradigmáticos en un Estado
paradigmáticamente justo, al que Platón presenta como modelo de una buena
ciudad, mirando al cual y tomándolo como criterio podrá ensayarse la
construcción y organización de toda ciudad real y efectiva, en la cual los
rasgos paradigmáticos no tendrán que ser copiados con toda fidelidad ni en
la exactitud de sus detalles. La realización –dice Platón- se acercará a la
verdad menos que la palabra (473a) (xvii).
En las Leyes, sin darle la
espalda al modelo trazado en la República,
Platón ensaya una segunda vía, no ya para dioses e hijos de dioses, sino
para hombres (V 739b-e; 746 b-d; VIII 835d). Allí sus propuestas para la
mujer serán no el modelo sino las copias posibles, adaptadas a las
exigencias de una sociedad real y concreta. No podemos dejar de darles su
merecido valor, sobre todo si tenemos en cuenta la naturaleza y función que
Aristóteles asignará a la mujer en la Política.
Notas
El presente artículo fue publicado originalmente en Mujeres
y Filosofía (II). Teoría Filosófica del Género, Centro Editor de
América Latina, Buenos Aires, 1994.
(i) Cf., por
ejemplo, C.Pierce, “Equality: Republic
V”, The Monist 57 (1973) 1, pp.4-10.
(ii) M.I.Santa Cruz, “La idea de
justicia en Platón”, Anuario de
Filosofía Jurídica y Social 2 (1983), pp. 71-96.
(iii) Polupragmosyne que, junto con la metabolé
o trueque de funciones, está considerado como injusticia: 4434b-c.
(v) Cf. Santa Cruz, ob.cit., pp. 87-88.
(v) El texto ha sido considerado con
frecuencia de naturaleza feminista, tal como lo hace, por ejemplo,
R.Crossman, Platon Today, London,
Unwin, 1971 (1ra. Ed. 1937), pp. 122-124. En un importante trabajo, Julia
Annas trata de derribar lo que ella considera el mito del feminismo en
Platón (“Plato’s Republic and
Feminism”, Philosophy 51 (1976)
197, 307-320). Coincido sólo parcialmente con el análisis de Annas.
(vi) Sof. 218c. Cf. Carta
VII 342b y 343b: el ónoma es
apenas el primer elemento del que hay que servirse para llegar al
conocimiento; no hay que confiar plenamente en él, pues carece de
estabilidad y firmeza.
(vii) Fedro 265d-255d; Sof.
253d; 262b-263b; Pol. 262e; 268d.
(viii) Cf.
Friedländer, Plato: The Dialogues.
Second and Third Periods, trad. ing. Princeton University Press, 1969,
p.105.
(ix) Bien señalados por J.Annas,
ob.cit., pp. 309-311.
(x) Cf. C.Pierce, ob.cit., p.3.
(xi) Cf. Fedro 365e: Pol.
259d; 287c.
(xii) J.Annas, ob.cit., p.308, señala
que la cuestión de la abolición de la familia nuclear es un punto separado
de la admisión de las mujeres como guardianas. No comparto su opinión en
este aspecto. Cf. Crossman, loc.cit.
(xiii) Ob.cit., pp. 311-313.
(xiv) Ob.cit., pp. 313-314.
(xv) Cf.
E.Barker, Greek Political Theory,
London, Methuen,
1960, p.206.
(xvi) Sobre el problema de la
equiparación de la justicia con la igualdad, cf. Santa Cruz, ob.cit., pp.
89-91.
(xvii) Cf. Santa Cruz, ob.cit., pp. 72-73.
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