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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 9
Año III Junio 2005 |
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ACERCA DE LA CRÍTICA DE HANS JONAS AL
CONCEPTO DE "UTOPÍA" Graciela
Lanza Castelli (Argentina) |
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Abstract Pensamos que es
posible explorar la obra de Hannah Arendt y Hans Jonas mostrando la cercanía
de sus perspectivas en relación a la problemática ético-política. Como para Jonas
no existe una naturaleza unívoca del hombre, el error fundamental cometido
por la utopía es especialmente de carácter antropológico. Pareciera que el problematismo
siempre presente, que define al hombre, es lo que la utopía desecha.
Trascendencia, libertad y temporalidad constituyen al hombre, convirtiéndolo
en un fenómeno límite de la naturaleza. Pensar en una naturaleza humana
que no es unívoca nos conduce a rechazar la bondad o maldad humanas
definitivas, la riqueza o pobreza estructurales. Entonces, habría que pensar
más bien que el hombre tiene la capacidad de ser bueno o malo, ser lo uno o
lo otro o como dice Jonas, "de ser lo uno con lo otro y esto
forma parte de su esencia". Arendt tampoco comprende a la
naturaleza humana como algo categóricamente consolidado, sino que descifra al
hombre como ser condicionado y dotado de un don especial para realizar
milagros que la autora identifica con la acción (das Handeln). Gracias a ella el hombre puede iniciar un
proceso, tomar iniciativas, empezar algo nuevo. En líneas
generales, acordamos con Manuel Cruz quien, en el Prólogo del libro de Hannah
Arendt De la Historia a la Acción, señala que el pensamiento
arendtiano representa la fundamentación ontológica y antropológica de la
propuesta de Hans Jonas. Asimismo, las reflexiones sobre el principio de
responsabilidad, pueden ser consideradas como la respuesta ética exigida por
las afirmaciones de Arendt. (1) De
cualquier manera, es posible explorar la obra de ambos autores, mostrando la
cercanía de sus perspectivas. 1 – La
preocupación por las consecuencias de la era tecnológica que ponen en peligro
a la humanidad toda, es el tópico vertebrador y permanentemente repetido. Hannah Arendt,
anticipándose proféticamente a los vigentes problemas del mundo globalizado,
sostiene que los pueblos del mundo si bien están conectados a un presente que
viven en común, no participan de un pasado ni de un futuro común. La unidad del mundo suministrada por la
tecnología, está capacitada de igual manera para destruirla; los medios de
comunicación global simultáneamente representan la posibilidad de su
destrucción. Para Arendt, las experiencias
que determinan la pregunta por el sentido de la política son fundamentalmente
dos. Una es la de los totalitarismos, que permite preguntarnos acerca de la
vinculación entre la política y la libertad; la otra, es el moderno
peligro de aniquilación total que
pone en juego, no sólo la libertad, sino la vida de todo el planeta. La
cuestión es acerca de la vinculación entre la política y la conservación de
la vida. Según la autora, éstas son las dos "experiencias políticas
fundamentales de nuestra época" pero encuentra una diferencia entre
ambas. La primera, admite un retroceso teórico hacia ideologías puestas en
práctica anteriormente como el liberalismo del siglo XIX que entiende lo político como un medio para
asegurar la subsistencia y la productividad social. La consecuencia de los
totalitarismos, es decir la ausencia de libertad, habría sido preparada por
la doctrina liberal. La segunda experiencia no permite este retroceso porque
la posibilidad de destrucción total, torna a la política en un contrasentido
conduciéndola a su autoeliminación. Para Hans Jonas, la tesis que
resume su preocupación por una ética que salve a la humanidad de su ruina, es
la clara advertencia de que la técnica moderna ha trastocado sus promesas en
amenazas para la continuidad de la vida sobre nuestro planeta. Esta amenaza alcanza dimensiones tan
gigantescas, como no habían sido vislumbradas anteriormente. El
examen crítico del "principio de responsabilidad" colocado en el
centro de la problemática ética, nos autoriza examinar las cuestionadas
características de la ética tradicional, inclusive la kantiana y sopesar la
denuncia acerca de la ausencia de una ética orientada hacia el futuro. 2 – Hombre y naturaleza: Sabemos
que no es posible separar al hombre de la naturaleza, sin caer en la falla de
desfigurar al propio hombre. Por el
contrario, habría que hablar de una comunidad entre hombre y naturaleza que
es asimismo comunidad de destino. La naturaleza tiene su propia dignidad y la
mantiene resistiéndose al uso arbitrario de nuestro poder. En nuestra época técnica, velar
por el futuro de los hombres, que además comprende el futuro de la
naturaleza, es el primer deber que se nos impone. Se trata de un deber que manda la conducta
hacia los demás convirtiéndose así, en responsabilidad metafísica porque el
peligro presentido se extiende a todo el planeta. 3 – El ideal baconiano. Jonas considera que el
"programa baconiano", cuyo lema es "saber es poder" es
decir, la utilización del saber con la finalidad de dominar a la naturaleza,
no ha mostrado racionalidad ni
justicia en sus prácticas capitalistas. Este ideal involucra un peligro de desastre
que se funda en la "magnitud de su éxito", tanto económico como
biológico. El incremento en la
producción de bienes disminuyendo el trabajo humano empleado para producirlos
constituye el éxito económico; el éxito biológico traducido en la explosión
demográfica, pone en riesgo al anterior y obliga a la humanidad a una
depredación atroz del planeta. Nos encontramos ante la
"dialéctica del poder", que sólo encuentra su momento conciliador y
superador, en un poder superior. El programa baconiano manifiesta
internamente su propia carencia, al perder el control sobre el poder lo que
comporta una doble incapacidad: la de proteger a los hombres de sí mismos,
como la de proteger a la naturaleza frente a los hombres. Por otro lado, involucra la paradoja
siguiente: el dominio sobre la naturaleza ha provocado la sumisión del propio
hombre. "El poder se ha vuelto
autónomo, mientras que sus promesas se han convertido en una amenaza y sus
salvadoras perspectivas se han transformado en un Apocalipsis".(2) Exhibida la perspectiva
apocalíptica de esta manera, se necesita un nuevo poder, una especie de poder
de tercer grado piensa Jonas, de tal modo que sea capaz de tomar las riendas de la situación,
devolviendo al hombre el control, acabando con la tiranía del poder. En este
momento se impone la pregunta sobre la procedencia de este poder
salvador. 4 – Situados ante la disyuntiva
acerca de quién puede enfrentar mejor el peligro, si el marxismo o el
capitalismo, el autor se decide a examinar la ética marxista dado que ella se
cuestiona el futuro total de la humanidad y asume ante él una determinada
postura. Hay
algo común tanto al marxismo como al capitalismo y es considerar a la
civilización técnico-industrial como premisa y punto de partida de
predicciones. El marxismo progresista, "nacido bajo el signo del 'principio de esperanza' y no del
'principio de temor' no es menos fiel al ideal baconiano que el adversario
capitalista con el que compite: el
móvil de su realización fue siempre dar alcance al capitalismo y, finalmente,
superarlo en los frutos que obtiene de la técnica". (3) El marxismo es el heredero del programa baconiano y el que
puede ejecutarlo con mayores probabilidades de éxito, incluso que su
adversario; cabe preguntarnos si podrá dominarlo también de manera exitosa.
Jonas piensa que únicamente lo logrará si el marxismo reemplaza "su
papel de portador de la salvación por el de conjurador del desastre",
para lo cual deberá renunciar indefectiblemente a la utopía. 5 - Crítica a las
utopías: Arendt, parafraseando a Marx, escribe que "la utopía es el
verdadero opio del pueblo". (4) El
que todo sea posible, es la idea que más profundamente define el discurso
nazi. Su reverso es la fantasía de la
perfección, el ensueño utópico, que para Arendt es una variante de la
muerte. La aparición constante de
individuos que comienzan, con su indeterminable apertura, cierran el paso a
la ilusión utópica. Por
su parte, Jonas somete a crítica el concepto de "utopía"
proponiéndose como meta la preservación de la libertad e integridad del
hombre y de su mundo amenazado por el
propio poder del hombre. Considera que el error primordial de la
utopía reside en su concepción antropológica que desconoce el problematismo
inherente a la condición humana, su ambigüedad constitutiva y su temporalidad
propia. Creer que el hombre auténtico
es "lo porvenir", al modo de una esperanza mesiánica provoca su
equivocación. 5.1. El superhombre
nietzscheano. Para Jonas, Nietzsche sabía lo
que decía cuando afirmaba que lo más elevado estaba aguardando en el futuro;
el superhombre era ese hombre auténtico venidero. Nosotros no adherimos
completamente a su interpretación. Nietzsche, además de criticar
la aceptación indiscutida de los valores transmitidos por la cultura europea,
extiende su crítica hasta la dogmática filosófica que congrega
específicamente esos valores: el pensamiento dialéctico. Si bien es cierto
que el super-hombre puede ser interpretado como "sujeto conciliado"
iluminándolo desde la perspectiva dialéctica, cabe también otra
interpretación más justificada. Se
insta a desligar el super-hombre de todo enfoque dialéctico, en razón
de que fundamentalmente no puede ser identificado como
"sujeto". La noción de
sujeto moderno, como la de la "cosa en sí", como la de fundamento,
son mistificaciones metafísicas que necesitan ser despojadas de su disfraz. Váttimo
y también Deleuze, entre otros, rechazan la costumbre de entender el Übermensch
como "sujeto conciliado" proponiendo a la "hybris"
como la noción que mejor muestra su esencia que residiría en "el exceder
como ejercicio de hybris".
Pero el adecuado sentido de esta "hybris", lo descubrimos cuando se la comprende como
experiencia hermenéutica, es decir señalando hacia actividades tales como
violentar, traspasar, forzar, falsificar. Según
Jonas, Nietzsche transforma la necesidad en virtud. En definitiva, el superhombre al igual que
el hombre, siempre estuvieron presentes y si bien es posible que el hombre
futuro sea distinto a los que le precedieron, ocurrió lo mismo entre éstos y
los de la anterior generación. Por
otra parte, Nietzsche nada enuncia acerca de lo que pudiera efectivamente
hacerse para provocar el advenimiento de ese hombre superior. 5.2.
Condiciones del hombre auténtico. Se reconoce a la utopía marxista
un protagonismo radical y un lugar destacado dentro del marxismo. Este reconocimiento no proviene de su
contenido materialista, lo que sería una trivialización del ideal
utópico. El
marxismo conoce el camino que nos dirige hacia las condiciones que posibiliten
el advenimiento de un hombre auténtico. La revolución es el camino y la
sociedad sin clases, la totalidad de las condiciones. Indudablemente, se está encubriendo la
convicción de la bondad natural de hombre arruinada por las circunstancias.
Se necesitan circunstancias propicias para que su bondad esencial no se
malogre y se actualice. "Según el
marxismo, las circunstancias – la sociedad dividida en clases y la lucha de
éstas entre sí – nunca fueron buenas hasta ahora; por lo tanto, tampoco fue
bueno el hombre. Únicamente la
sociedad sin clases traerá consigo al hombre bueno. Tal es la utopía que forma parte de la
esencia del marxismo.(5) El autor aclara que "bueno"
significa tanto una cualidad moral como productividad y bondad de valores
trans-económicos, es decir, una cualidad cultural. En alguno de los sentidos mencionados la
sociedad sin clases deber superar a las sociedades anteriores, sobre todo
porque ella brinda las condiciones de posibilidad para un hombre nuevo.(6) 5.3.
La ambigüedad y la novedad. La interpretación de la fórmula de Ernst Bloch:
"S no es todavía P", entiende P como lo anhelado y propuesto como
etapa última, acabamiento cuya realización depende exclusivamente de la
acción humana. La meta final es la del
hombre y significa que el hombre auténtico está por llegar. La
falta principal de la ontología del no-ser-todavía y de la esperanza que se
funda en ella radica en una "sencilla verdad" que nos dice que el
hombre auténtico ha sido y es siempre ambiguo. Le pertenecen la nobleza, la
grandeza y la felicidad como asimismo la bajeza, la miseria y los tormentos.
La libertad, la irrepetibilidad de sus situaciones, hacen de él algo nuevo y
algo siempre distinto.(7) Para Arendt, el término griego arché connota tanto principio como comienzo
y este sentido está vivo en el pensamiento de Maquiavelo, por ejemplo. Sin embargo, su significado pleno fue
descubierto por el único gran pensador que vivió en un período más semejante
en algunos aspectos al nuestro que cualquier otro en la historia y que
escribió bajo el gran impacto de un final catastrófico, que acaso, se parece
al que nosotros hemos llegado. Agustín
en su Civitas Dei, dijo:
"...Para que hubiera un inicio fue creado el hombre, antes del cual
nadie existía". (8) La categoría de natalidad es utilizada para comprender lo que distingue
a la acción. La acción es natalidad
porque remite al inicio, al aparecer.
Este inicio no es comienzo de una cosa, sino de alguien porque
palabra-inicio-acción nos ubican en el mundo humano. Por otra parte el
descubrimiento del sujeto como "quien" señala hacia una identidad
diferente, con menor consistencia que la de la sustancia. Esta identidad
guarda dependencia con la narración del sujeto de sus propias acciones; ella
se mantiene mientras dura el relato.
No se puede afirmar, entonces, el conocimiento inmediato de uno mismo
pero sí sucesivas re-apropiaciones gracias al relato. Esto encuentra su fundamento en el concepto
de mundo, que maneja Arendt. 6 – Del hombre
auténtico. Como no existe una naturaleza
unívoca del hombre, Jonas considera que el error que comete la utopía es
especialmente de carácter antropológico; se refiere a lo que se concibe por
esencia humana. Pareciera que el problematismo
siempre presente, que define al hombre, es lo que la utopía desecha. El problematismo es su propio fundamento,
lo que lo sostiene y lo distingue del resto de seres. Trascendencia, libertad y temporalidad lo
constituyen convirtiéndolo en un fenómeno límite de la naturaleza.(9) Pensar en una naturaleza humana
que no es unívoca nos conduce a rechazar la bondad o maldad humanas
definitivas, la riqueza o pobreza estructurales. Entonces, habría que pensar más bien que el
hombre tiene la capacidad de ser bueno o malo, ser lo uno o lo otro o como
dice Jonas, "de ser lo uno con lo otro y esto forma parte de su
esencia". (10) Arendt tampoco comprende a la
naturaleza humana como algo categóricamente consolidado, sino que descifra al
hombre como ser condicionado por las cosas que se presentan en su existencia.
El mundo de cosas producidas por el hombre que contribuyen a conformar su
mundo, a su vez se transforma en condición para sus fabricantes, al igual que
las cosas de la naturaleza. Los
hombres no pueden evadirse de esta especificidad: la de ser seres condicionados,
que también implica la complementariedad entre hombre y cosas. Estas no tendrían sentido, serían "un
no mundo" si no fueran condiciones para el mundo humano. Arendt quiere evitar confusiones acerca de
la condición y la naturaleza humana.
Aunque nos esforzamos por determinar la esencia de las cosas, no
podemos hacer lo mismo con nosotros mismos, pues sería algo así como
"saltar de nuestra propia sombra".
No podemos certificar poseer una naturaleza o esencia similar a la de
las cosas y en el caso de que la tuviéramos, únicamente un dios podría
conocerla.(11) El programa de acción que
permitirá actualizar la propuesta ética, nos ordena: "liberar del
señuelo de la utopía la exigencia de la justicia, del bien y de la
razón"; acabar con la idea de una prehistoria de los seres humanos
con respecto a la cuál las generaciones presentes serían su fin pero también
medios para un fin decisivo que no existe.
Lo importante es comprender que el presente se convertirá en fin y así
ha ocurrido en el pasado. "Todo
es «transición» a la luz del «después», algunas cosas son «cumplimiento» a la luz del «antes», algunas otras son frustración, pero nada es un mero
brillo anticipado de lo auténtico, que sólo más tarde llega. Lo que en cada caso se «auténtico»,
de forma diferente depende de su propio mostrarse". (12) Algunas de las objeciones que se pueden hacer al
pensamiento utópico, tales como caer en contradicciones lógicas pues lo
auténtico se define como lo que siempre está por llegar pero tiene
definitivamente que llegar o la denuncia de ingratitud para con el pasado
histórico,... resultan irrelevantes ante la principal impugnación que se le
atribuye: la responsabilidad de hacer surgir
la relación de medios y fines. La historia no es un proceso necesario
que se dirige a un fin inevitable. Según Jonas, la crítica a la utopía representa una
crítica a la tecnología como posibilidad extrema y una fundamentación a la
ética de la responsabilidad. El
sentido de la crítica no es el de un ejercicio teórico solamente sino que,
preponderantemente está dirigido a la praxis. A modo comparativo, se le
adjudica a la responsabilidad el papel otorgado a la necesidad por las
corrientes deterministas. La insistencia en el futuro, es significativamente
valiosa en esta época de urgencias, exigencias a corto plazo, planificaciones
que no superan lo inmediato. Pareciera que las sociedades actuales tienen
conflictos con la temporalidad dado
que privilegian únicamente el presente. Por el contrario, insistir en que
nuestro esfuerzo actual determinará en cierta manera los sucesos futuros, a
su vez, imposibles de ser desligados de nuestro pasado, implicaría entender
la temporalidad como unidad estructural. Según Arendt, solamente un milagro podría salvarnos, entendiendo por
milagro no lo que la religión y la superstición entienden, sino algo parecido
al sentido etimológico de comienzo (Anfang) Éste señala hacia algo
nuevo, inesperado, inexplicable causalmente.
Es el hombre mismo el que está dotado de un don especial para realizar
milagros que la autora identifica con la acción (das Handeln). Gracias a ella el hombre puede iniciar un
proceso, tomar iniciativas, empezar algo nuevo. Así entendemos la caracterización de la
libertad como comienzo en este sentido, que es también el de Kant cuando
define la libertad como espontaneidad que contraría el sentido
tradicional de libertad como libre albedrío o posibilidad de elección entre
lo bueno y lo malo.(13) Como conclusión, insistimos en
que el planteo de Jonas como oposición al principio de esperanza, es el
principio de responsabilidad como tema central de una ética orientada al
futuro pero practicada por los hombres de hoy. La responsabilidad es acompañada por el
temor, que si bien no muestra una cara tan seductora como la de la esperanza,
es el sentimiento adecuado para los peligros previstos. No se trata del temor que impide la acción
sino del que la impulsa. Utilizando
terminología heideggeriana, el autor aclara que la responsabilidad significa
"cuidado" entendido como deber para con el prójimo, que llega a
transformarse en "preocupación" debido a la vulnerabilidad de su
objeto La pregunta que resume la
responsabilidad activa es la siguiente "¿qué le sucederá a eso si yo no
me ocupo de ello?" (14). El
temor se transforma en deber preliminar de la ética, sin caer por ello en el
pesimismo ni en la angustia. Jonas termina su obra sosteniendo que cuidar la
herencia recibida, impidiendo su degradación
es garantía de su permanencia y empresa no utópica pero tampoco
sencilla o modesta. Notas (1) Arendt Hannah, De la Historia a la
Acción, trad. Fina Birulés, 1ª Edit.Paidós,
Barcelona, 1995, p. 21. (2) Jonas H., El principio de responsabilidad, Ensayo de una ética
para la civilización tecnológica, Introd. de Andrés Sánchez Pascual, Edit.
Herder, Barcelona, 1995, p. 235. (3) Ibíd., p. 239. (4) Arendt Hannah, La Condición
Humana, Edit. Paidós, Barcelona, 1993, p. 155. (5) Jonas H., op. cit., p. 260. (6) Jonas Hans, p.
260. (7) Ibíd., p. 348. (8) Arendt Hannah, La Condición
Humana, Edit. Paidós, Barcelona, 1993, p. 43. (9) Jonas H., op. cit., p. 349. (10) Ibíd., p. 351. De manera semejante Heidegger cuando
describe al Dasein como
"estado-de-abierto" o "ser-descubridor", gracias a lo
cuál, puede sacar a los entes de su ocultamiento, actividad que entraña
esfuerzo y lucha. Pero como el Dasein
es esencialmente cadente, se deja absorber en el "uno" y dominar
por el "se"; así los entes descubiertos son a la vez
"encubiertos" y desfigurados.
Entonces debemos afirmar que el Dasein
es en "la verdad" tanto como en "la falsedad"
originalmente. (11) Arendt Hannah, La Condición
Humana, op. cit., p. 25: Por otra parte, las condiciones de la existencia
humana – la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la
Tierra – nunca pueden "explicar" lo que somos o responder a la
pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionen
absolutamente. Ésta ha sido desde
siempre la opinión de la filosofía, a diferencia de las ciencias... (12) Jonas Hans, op. cit., p. 352. (13) Arendt Hannah, El sentido de la
Política, Edit. Paidós, Barcelona, 1997, p. 64: "... la
existencia de la Tierra, de la vida orgánica sobre ella, del género humano,
se basa en una especie de milagro. Pues desde el punto de vista de los
procesos universales y de la probabilidad que los rige, la cual puede
reflejarse estadísticamente, ya el sólo nacimiento de la Tierra es una 'improbabilidad infinita'. (14) Jonas Hans, op. cit., p. 357. |
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