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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
KONVERGENCIAS LITERATURA Año I Nº 1 Enero 2006 |
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ASCÉTICA Y ESTÉTICA Josu Landa (España) |
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A pesar de que esta acepción amplia de la palabra
"estética" operó en sistemas de tanto prestigio y solidez
como el kantiano, con el tiempo el significado de esa palabra se vio
afectado por una restricción kalocéntrica(2) -en virtud de la cual,
la estética sería una teoría de lo bello- y por su reducción a una ciencia
relativa al arte. Dado que no es posible disociar del todo la estética
entendida como scientia cognitionis sensitivae(3) de la estética
como ciencia de lo bello o del arte, aquí se tendrán en cuenta las tres
posibilidades semánticas (que también son epistemológicas). Las relaciones entre ascética y estética admiten
dos posibilidades: una, de rechazo mutuo; la otra, de complementariedad. En efecto, el esfuerzo perseverante y metódico de
purificación espiritual propio de toda ascética implica que el asceta
renuncie al mundo. De hecho, lo que define a toda ascesis es la renuncia.
Puesto que la aisthesis, es decir, la percepción, sólo puede ser percepción
de las cosas del mundo, salta a la vista el conflicto entre purificación
ascética y afección sensitiva. Esta colisión entre ascética y estética
afecta también a los objetos artísticos; pues, aun cuando la obra de
arte puede ser "una isla imaginaria que flota rodeada de realidad
por todas partes" -como quería Ortega y Gasset (4)- también es
cierto que toda producción artística forma parte de la realidad, o sea,
del mundo. Así que, en principio, el arte parece estar vedado a la vida
ascética rigurosa. Ese rechazo ascético al mundo -incluyendo en esta
categoría a todas las artes- se expresa con toda claridad, por ejemplo,
en los Ejercicios espirituales, el manual ascético por excelencia
en Occidente, legado por el fundador de la Compañía de Jesús. Sin ir
más lejos, en la sección "Principios y fundamentos", al comienzo
de las indicaciones correspondientes a la primera semana de actividad
ascética se indica: "... es menester hacernos indiferentes a todas
las cosas creadas...".(5) No es descabellado contemplar en el adjetivo
"creadas" la naturaleza, junto con lo que crea ese ser creado
por Dios que es el hombre -es decir, las obras de arte y todo hecho
de cultura- y aun la propia subjetividad en tanto que autoconstrucción
existencial, algo que se podría asimilar a lo que Rudolph Otto llama
"sentimiento de criatura".(6) Pero la exhortación ignaciana a la renuncia del
mundo tiene la prosapia de las admoniciones que alberga la Biblia.
En realidad, es una variante de la célebre reducción del mundo a "vanidad
de vanidades", hecha en el Eclesiastés. Una idea cuyas implicaciones
propiamente ascéticas desmenuza muy bien ese otro adalid de la mística
cristiana: Tomás de Kempis, cuando, por ejemplo, anuncia que "por
desprecio del mundo has de ir a los reinos celestiales" o como
cuando advierte, de manera más interesante, que quienes "siguen
su sensualidad ensucian su conciencia y pierden la gracia de Dios".(7)
Otro modo de la misma creencia se halla entre los
místicos renanos, con Eckhart a la cabeza. Mucho antes que Loyola y
Kempis, el dominico alemán aseguraba en uno de sus célebres sermones
que "cuando el hombre se aparte de sí mismo y de todas las cosas
creadas (...) más estará unido y será feliz en la chispa del alma que
nunca toca el tiempo ni el espacio. Esta chispa rechaza todas las criaturas,
sólo quiere a Dios en su desnudez, tal como es en sí mismo".(8)
Por supuesto, esa voluntad de renuncia y de sometimiento
a una realidad suprema no es privativa de las ascéticas y místicas cristianas.
Está presente en corrientes judías, islámicas, hindúes y budistas, por
mencionar sólo las más importantes. Sin embargo, no viene al caso inundar
de erudición estas escasas páginas para demostrarlo. Con mayor radicalidad,
todas ellas comparten exigencias como la que se hace en el sutra
15 de Patañjali respecto del desapego y la extirpación del deseo de
todo "objeto de placer",(9) o prohibiciones como la del monje
zen, T`ui-yin, en cuanto a que "los monjes budistas no deben estudiar
cosas mundanas ni deben leer mera literatura pedante".(10) El sujeto sometido a la ascesis vive una peculiar
dialéctica exterior-interior. El asceta da por hecho que su subjetividad
es un avatar de la realidad absoluta. Así, se ejercita en abolir la
distancia entre su alma imperfecta y el "alma" del mundo,
desechando el alud de impresiones e ilusiones que proceden de la "superficie"
del mundo. Pero aquí hay una paradoja: también los fenómenos expresan
en algún grado y modo una realidad radical. Luego no se trata tanto
de abolir lo exterior cuanto de traspasar lo fenoménico hasta el punto
de descubrir en ello dicha realidad. Así, el buen asceta esquiva cuanta
manifestación fenoménica impida el enriquecimiento de su interioridad
y acepta lo que suscita el efecto contrario. Ciertas doctrinas filosóficas de innegable importancia
han compartido con las ascéticas religiosas esa suspicacia frente a
lo fenoménico. Esta es una constante en las más influyentes escuelas
filosóficas griegas, sobre todo en las de fuerte cariz ascético, como
el estoicismo y el epicureísmo. Ya el ideal de la kalokagathía(11)
supone una clara etización de lo estético y, aparejado a esto, un menosprecio
de los juicios de gusto primarios, ilusorios, sobre las cosas del mundo.
Los recelos de Heráclito hacia el placer y la poesía ajena a la verdad
apuntalarán en buena medida el estoicismo, aparte de la teoría platónica
del arte. En El banquete, de Platón, el amoroso se ejercita en
una compleja ascesis que le permite diferenciar y descartar convenientemente
los cuerpos y las satisfacciones que le apartan de la belleza absoluta.
Además, es bien conocida la tesis platónica relativa al déficit ontológico
que afecta a toda creación artística, lo que la hace en general deleznable
o, si acaso, utilizable como medio para fines pedagógicos, éticos y
políticos que la trascienden. A su vez, en la preponderancia que Aristóteles asigna
a la "vida teorética" se dejan ver las reservas que le merecen
todas las variantes de la "vida activa", no se diga ya la
vida entregada a cualquiera de los modos del vicio. La biós theoretikós(12)
aristotélica se mueve en pos de placeres éticamente puros, firmes, estables
y libres de dolor. Esto implica una ascesis, en la medida en que renuncia
al mundo común, prima la vida interior sobre la vida vocada a los fenómenos
del mundo común y no sólo establece diferencias entre la diversidad
de deleites posibles, sino que opta por aquellos que fecundan y enriquecen
el alma. Esa primacía de lo intrasubjetivo sobre lo externo también
opera en la reivindicación ético-epistemológica que Aristóteles hace
de la catarsis trágica, experiencia emparentada con la ascesis. La buena
poesía dramática purga al alma de lo banal cotidiano, así como del error
y la ignorancia, dando acceso a una conciencia universal de los dolores
y terrores más humanos, a partir de su mostración en el escenario. Por su parte, el epicureísmo -como se sabe, una
doctrina afecta al principio de placer- resulta incomprensible si se
ignora que exige igualmente un efectivo discernimiento de las voluptuosidades,
en aras de alcanzar la meta de la imperturbabilidad, la ataraxia. De
acuerdo con Epicuro -punto éste en que concuerda con Aristóteles- los
"placeres móviles" y mezclados con dolor deben ser rechazados
y ceder su puesto a los placeres estables, equilibrados. Una idea que,
por lo demás, recoge el poeta Horacio en su exhortación "Sperne
voluptates; nocet empta dolore voluptas".(13) El estoicismo -y, en algunos aspectos, también el
cinismo- extrema los rigores del elemento ascético presente en las filosofías
griegas y no se anda con medias tintas, cuando se trata de situar la
literatura y el arte en las estrictas coordenadas de sus valoraciones
y fines éticos. No hace falta recorrer todo el amplio organon
estoico para constatarlo. Basta recurrir, póngase por caso, a los "soliloquios"
de Marco Aurelio, pródigos en exhortaciones y aseveraciones como éstas:
"Echa de ti esa sed de libros"; "No has de leer ya ni
tus propias memorias ni las hazañas de los antiguos romanos y griegos...";
"Impresionarse con la imagen de las cosas es propio hasta de las
bestias"; "Borra la imaginación"; "Acabarás por
despreciar el canto más deleitoso, la danza, el pancracio..." y,
por último, muy platónicamente, "Ninguna naturaleza es inferior
al arte (...) Es siempre en vista de lo mejor como las artes producen
lo peor". Cabe advertir que el emperador-filósofo dice todo esto
después de haber agradecido a los dioses "el no haber avanzado
más en retórica y poética y en otras disciplinas que me habrían estancado
si hubiera sentido que progresaba en ellas...".(14) Lo expuesto basta para comprobar la existencia de
una ascesis enfrentada a las cosas del mundo. Sin embargo, éste no es
el único modo de concebir las relaciones entre ascética y estética.
Junto a tal postura, es posible hallar un ascetismo morigerado y una
vía mística que parte de lo sensible y sensual para acceder a lo más
elevado. Frente al ascetismo antiestético que propugna el
estoicismo, por ejemplo, Plutarco favorece una equilibrada contención
ante las seducciones del mundo, no su rechazo total y definitivo. Este
pasaje de su tratado Cómo debe el joven escuchar la poesía ilustra
la postura del polígrafo griego sobre la posibilidad de aprovechar moralmente
ciertos placeres, incluida la poesía: "(...) conviene vigilar cuidadosamente que
ellos (los jóvenes) sean comedidos no sólo en los placeres de la comida
y de la bebida sino, aún más, que se acostumbren a serlo en las audiciones
y lecturas, como usan con moderación de un companaje que agrada, y tomen
de ellas lo útil y saludable, pues (...) ni la continencia en los demás
placeres salva al joven, si se entrega, sin darse cuenta, al que viene
de la audición."(15) El sentido general de este fragmento podría ser
suscrito por el Platón de La República. Sin embargo, conviene
tener presente que Plutarco va más allá del simple recurso utilitario
a la creación poética, en tanto que la sabiduría ética no sólo puede
y debe incorporar al arte sino que es ella misma artística. "El
tender en todas las cosas al justo medio es artístico...", dice
el gran biógrafo, en su tratado Sobre la educación de los hijos,
manteniendo una fidelidad implícita al ideal de la kalokagathía,(16)
presente en el mundo griego por medio de múltiples expresiones, como
este verso de Menandro: "No cometer maldades nos hace también bellos".(17)
Todavía el neoplatónico Proclo -pensador asceta, como muchos en los
siglos clásicos- murió con fama de haber sido apuesto, vigoroso y sano
y de haber tenido todas las virtudes: físicas, morales, políticas, ascéticas,
intelectuales y teúrgicas.(18) En último término, al reconocer que la
belleza de los entes singulares expresa a su modo la belleza absoluta,
el platonismo da pie a una mística sustentada en la experiencia estética. De hecho, hasta los estoicos se ven impelidos a
ladear sus recelos ante la experiencia estética. Si no fuera así, sería
impensable que, por ejemplo, Séneca se propusiera ser el dramaturgo
romano que pudiera equipararse a Sófocles o Eurípides. Si no fuera así,
tampoco Marco Aurelio, como buen estoico siempre interesado en la mecánica
celeste, podría hacer invitaciones edificantes como ésta: "Abraza
con tu mirada el curso de los astros (...) y considera de continuo las
conversiones recíprocas de los elementos. Tales imágenes nos lavan las
sordideces de la vida terrestre".(19) Algo parecido pasa con los ascetismos religiosos.
Si la oposición entre vía espiritual y estética fuera insuperable, el
monje zen no podría concebir un haiku ni existiría el Cantar de los
cantares ni San Juan de la Cruz habría compuesto su Cántico espiritual.
"Todos los mundos no son más que un débil perfume de la Rosa de
la Eternidad. El que quiera contemplar la gloria de Dios, que contemple
una Rosa roja", sentencia muy platónicamente el místico sufí, Yalal
Edim Rumi,(20) con lo que se comprueba que también en el reino de las
ascéticas religiosas puede -y, en algunos casos, debe- tener cabida
la experiencia estética. Una similar sublimación de la experiencia estética
podría explicar la revaloración filosófica del arte, así como cierta
vocación soteriológica del pensamiento moderno, especialmente en sus
variantes más afines al romanticismo. Desde Baumgarten hasta Schopenhauer
y Nietzsche, pasando por Kant, Goethe, Schelling, Schiller y Hegel,
los más diversos modos de la aisthesis readquieren dignidad teórica
y se cuentan entre las vías de salvación del género humano. Tal vez
el más radical, en esta materia, es Schopenhauer. Para el autor de El
mundo como voluntad y representación, el arte actúa como uno de
los principales vínculos del sujeto con la realidad absoluta; por eso,
prodiga conocimiento sobre dicha realidad y, como sucede con la música,
puede dar cuenta nada menos que del noumeno.(21) De acuerdo con el filósofo alemán, "en la contemplación
estética hemos encontrado dos elementos inseparables: el conocimiento
de los objetos (...) como ideas platónicas (...) y luego la autoconciencia
del que conoce, no en cuanto individuo, sino como sujeto puro y sin
voluntad de conocimiento".(22) (los subrayados son del autor).
Al introducir lo insólito en el devenir repetitivo de la vida y al permitir
intuir la voluntad universal, sin sujetarse al principio de razón (sobre
todo cuando se trata del genio), el arte tiene fuertes implicaciones
éticas: potencia la superación del natural egoísmo humano y suscita
un consuelo metafísico, aunque sea efímero y endeble. El arte viene
a ser una suerte de antídoto provisional contra el dolor de vivir, un
placer negativo (es decir, un no dolor). Así, el carácter negativo y
frágil de la satisfacción estética impele a Schopenhauer a reconocer
en el ascetismo la vía de una redención humana, entendida como superación
de la voluntad de vivir. La filosofía de Schopenhauer sintetiza una poderosa
corriente de pensamiento que -después del Renacimiento y en consonancia
con el Romanticismo- redignificó la experiencia estética vista como
medio de conocimiento y de salvación. Sin embargo, consecuente con los
supuestos y tesis que articulan su sistema teórico -como se sabe, muy
influido por doctrinas orientales-, Schopenhauer vuelve a trazar una
línea divisoria entre arte y ascetismo, para terminar privilegiando
a éste como la verdadera vía de redención. En estos tiempos, sin reparar en Schopenhauer o
Nietzsche, en Marx o Freud, en Kierkegaard o Unamuno, en Bergson o Santayana,
en Heidegger o Gadamer, en Sartre o Camus, en Ortega o María Zambrano,
en Nicol o Xirau, el arte y la literatura se mueven según la lógica
de la llamada "industria cultural", eso que Benjamin denominó
"reproductividad técnica". Si en la época moderna Goethe,
Lichtenberg, Jean Paul, Novalis y Hölderlin encarnaban un proyecto cultural
indisociable de la gran filosofía de su tiempo, desde el último tercio
del siglo XIX, a raíz de las sucesivas vanguardias y de la crisis postmodernista
de los grandes relatos y metateorías, la creación cultural se libera
de toda referencia externa -religiosa, política, moral- y se independiza
casi por completo de la filosofía. La industria cultural está más determinada por dos
fenómenos extrínsecos al arte y la literatura: el mercado y las nuevas
tecnologías. El dispositivo universal que propulsa la cultura de masas
sólo cree en la venta sin contención de motivos estéticos y las técnicas
actuales garantizan como nada tal (des)propósito. De ahí la desmesura,
la hybris de la actual producción cultural. De ahí también el
imperio del relativismo estético, así como la creciente neutralidad
ética de la actividad estética. En definitiva: la progresiva estetización
de las relaciones del hombre con el mundo. Estas consecuencias en el desarrollo de la producción
cultural, en este mundo "globalizado", no tienen por qué ser
juzgadas de manera negativa. Ciertamente, la masificación de las artes
hace que éstas toquen el alma de más hombres y mujeres en el mundo.
Por su parte, el relativismo estético reafirma todo lo que la creación
artística tiene de libre. En general, muchos efectos de la evolución
de las artes son saludables porque contrarrestan los moralismos, los
fundamentalismos y las actitudes provincianas. Pero, al margen de ello,
quizá el fruto más destacable de la historia de las artes en este siglo
que terminará muy pronto sea la instauración de una estética a la vez
no representativa y no kalocéntrica. El clásico valor de la belleza,
cuando no ha sido desterrado del todo, por fortuna, compite en igualdad
de condiciones con otros valores estéticos. Asimismo, en esta "era
del vacío"(23) -un descubrimiento vivencial y teórico más cercano
a un nihilismo light, escasamente vinculado a las intuiciones
orientales sobre el tema- la producción masiva de bienes culturales
sólo puede operar bajo la condición de exhibir los "productos"
de la simple pulsión creativa, de la pura libido generandi sacralizada
por las vanguardias, sin representar nada. La derrota tal vez definitiva de la mímesis ha desencadenado
efectos positivos en el terreno estrictamente estético. Ha desempeñado
una función liberadora en las artes. No obstante, también puede ser
fuente de la más temible vacuidad. La referencia exclusiva de la obra
a una subjetividad sin otro asidero que sí misma, en un mundo renuente
al rigor ascético y carente de valores estéticos y éticos centrales,
puede convertir a la creación artística, condicionada por la industria
cultural, en un factor de dudosa fecundidad y aun de grave empobrecimiento
espiritual. En verdad, estamos muy lejos del espíritu renacentista y
romántico, para referir sólo dos grandes movimientos culturales cuya
grandeza se explica en buena medida por un ascetismo del trabajo artístico. Otro efecto de la lógica impuesta al mundo de la
creación artística por la industria cultural ha sido lo que Vattimo
caracteriza como "muerte de la estética filosófica".(24) Un
simple rastreo en las obras dedicadas al arte y la literatura por Eco,
Derrida, Trías, Deleuze, Baudrillard, Banfi, Argullol, Blumenberg, Paul
de Man, Lipovepsky, Lyotard, Vattimo, Paz, Steiner, Bourdieu, Badiou...,
permite concluir que el pensamiento estético ha derivado en ciertos
modos de la historia, la sociología, la antropología y, sobre todo,
la crítica. En realidad, no es descabellado señalar en el vasto campo
discursivo que ocupan autores como los citados un aire de familia cimentado
en lo que Paz llamó "pasión crítica". El presente rechaza las exigencias éticas fuertes.
Todo lo que otrora se presentaba como expresión de una moral sofocante,
por ventura, ha ido cediendo a una eticidad más abierta. El mundo de
la creación artística ha estado siempre en la vanguardia del proceso
que ha desembocado en ese hecho. La autonomía de lo estético ha sido
uno de los valores capitales del desarrollo cultural en este siglo.
Uno de sus efectos positivos ha sido una libertad inusitada en la actividad
creativa y, con ello, la instauración de un ethos específico
del arte, abiertamente enfrentado a todo moralismo y a toda ancilaridad
pedagógica o política. Pero esa libertad da pie también a un facilismo
muy difundido, al amparo de un relativismo a la vez ético y estético
y de la fuerza expansiva de los medios con que operan tanto la industria
cultural como la ciega lógica del mercado. Si algún sentido ético tenía la libertad alcanzada
por el arte en el último siglo y medio, venía dado por la conciencia
de que ella resultó de una negación radical del orden moral existente.
Aunque fuera como una especie de ascética al revés, suponía un gran
rigor, la renuncia a valores fáciles y una apuesta por una interioridad
fértil y fecundante. Si algún sentido ético habrá de tener, ahora y
en el porvenir, la creación estética será en virtud de la negación radical
de la ratio donde se fundan la industria cultural y el mercado,
en términos de las sanas y desinteresadas (Kant) ambiciones inherentes
a un "pathos de la distancia"(25) (Nietzsche) y de
los esfuerzos a su manera ascéticos que su desarrollo requiere. El impulso
hacia tal negación y, en especial, su despliegue sostenido implican
cierta renuncia al mundo, una disciplina asimilable a una ascesis, unos
valores sumamente exigentes y todo un universo discursivo sustentado
en el principio excelencia. Implican, en suma, un desiderátum muy difícil
de alcanzar pero no por ello menos estimable: abjurar de las consecuencias
extraestéticas de la labor artística. Nada tiene de extraño, entonces, que un vanguardismo
sin vocación de grandeza y sin el arrojo de una auténtica conciencia
impugnadora desemboque en la vulgaridad masificada tan común en estos
tiempos. Con la desaparición del artista o poeta semiascético de las
verdaderas vanguardias y con la banalización triunfante del genio, al
socaire de géneros como la telenovela, el performance, la instalación
y similares, cultivados con demasiada frecuencia de manera trivial y
mediocre, el destino de la pasión por innovar con seriedad y con genuino
sentido crítico es el aislamiento o, peor aún, la asimilación por la
inexpugnable lógica de la artesanía mediática. No todo es, desde luego, ruina y desolación en el
panorama de las artes. Hay un ethos de la poesía y de la crítica
que sigue siendo irreductible a la chata serialidad promovida por la
industria cultural y a las voracidades del mercado. Con todo, como lo
sugieren de mil formas las viejas ascéticas, con su talante severo y
su radical esencialismo, parece que sólo con mucha dificultad puede
el arte morar en lo más hondo del espíritu y es claro que este paraje
le estaría vedado al afán crítico. Esto puede sorprender sobremanera
a toda mente formada según los ideales modernos, pero es algo que por
ejemplo Marco Aurelio expresa con gracia candorosa, cuando dice que
"lo bello esencialmente de nada más tendrá necesidad, como no la
tiene la ley, la verdad, la benevolencia o la verecundia. ¿Cuál de estas
cosas es bella por la alabanza o desmerece por la censura? ¿Es de peor
condición la esmeralda porque no la alaban? ¿Y qué decir del oro, el
marfil, la púrpura, la lira, el puñal, la florecilla y el arbolito?"(26)
Notas 1 Alexander G. Baumgarten, Reflexiones filosóficas
acerca de la poesía, parág. CXVI y CXVII, trad. de José Antonio
Míguez, Buenos Aires, Aguilar, 4ª ed., 1975, pp. 89 y 90. 2 De kalós, "bello" en griego.
Kalocéntrico: que pone a lo bello como centro. 3 Ciencia de las cosas sensibles. 4 José Ortega y Gasset, El espectador,
Madrid, Salvat, 1971, p. 93. 5 San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales,
México, Obra Nacional de la Buena Prensa, 1991, p. 17. 6 Rudolph Otto, Lo santo. Lo
racional e irracional en la idea de Dios, trad. de Fernando
Vela, Madrid, Alianza, col. El Libro de Bolsillo, 1980, p. 19. 7 Tomás de Kempis, Imitación de Cristo,
trad. de Fray Luis de Granada, Buenos Aires, Librería Hachette, 3ª ed.,
1945, p. 14. 8 Eckhart, "Un maestro dice: todas las cosas
semejantes se aman unas a otras", en Alain de Libera, Eckhart,
Suso, Tauler y la divinización del hombre, trad. de Manuel Serrat
Crespo, Barcelona, La Aventura Interior, 1999, p. 116-117. 9 Patañjali, Yogasutras, trad. y com.
de Rasik Vihari Yoshi, México, Arbol, 1992, p. 46. 10 T`ui-yin, Espejo de los estudiantes de
Zen, en D. T. Suzuki, La práctica del monje zen,
Barcelona, Abraxas, 1998, p. 97. 11 Concordancia de belleza y bondad en una persona. 12 Vida teorética, vida contemplativa, vida dedicada
a la rigurosa especulación filosófica: el más elevado ideal ético para
Aristóteles. 13 "Separa los placeres; daña el placer con
dolor adquirido". Horacio, Epístolas, est. introd.,
vers. latinizante y notas de Tarsicio Herrera Zapién, México, UNAM,
1986, p. 6. 14 Marco Aurelio, Pensamientos, pról.,
trad. y notas de Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 1992, pp. 8, 11,
25, 73, 123 y 126. 15 Plutarco, "Cómo debe el joven escuchar la
poesía", en Obras morales y de costumbres (moralia),
introd., trad. y notas de Concepción Morales Otal y José García López,
Madrid, Gredos, 1985, p. 90. 16 Plutarco, "Sobre la educación de los hijos",
loc. cit., p. 62. 17 En Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos,
introd., trad. y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego,
Madrid, Gredos, 1993, p. 87. 18 Cf. Ben-Ami Scharfstein, Los filósofos
y sus vidas. Para una historia psicológica de la filosofía,
trad. de Alfredo Brontons, Madrid, Cátedra, 1996, p. 16. 19 Marco Aurelio, op cit, p. 76. 20 Cf. José E. Guraieb, El sufismo en el cristianismo
y el islam, Buenos Aires, Kier, 1976, p. 200. 21 Lo opuesto a fenómeno, en el vocabulario técnico
kantiano. Cosa en sí, realidad absoluta. 22 Arthur Schopenhauer, en Schopenhauer en
sus páginas, selec., pról. y notas de Pedro Stepanenko, México,
FCE, 1991, p. 176. 23 Expresión debida al sociólogo Gilles Lipovepsky.
24 Gianni Vattimo, El fin de la modernidad.
Nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna, trad. de
Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 56. 25 Expresión nietzscheana con la cual se pretende
designar un estado de insatisfacción con lo alcanzado tanto en la construcción
del propio sujeto creativo como en los frutos de su actividad creadora.
Una pasión por alejarse de lo común, de lo que complace a muchos. Asimismo,
una pulsión por superar constantemente lo propio, en el terreno ético
y estético. En pocas palabras: un anhelo insaciable de excelencia. 26 Marco Aurelio, op cit, p. 32.)
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