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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 8
Año III Enero 2005 |
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RELIGIÓN, MÍSTICA Y FILOSOFÍA (RETORNO
Y PROSPECTIVA DEL PENSAR ORIGINARIO) Inés
Riego de Moine (Argentina) |
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Se ha dicho que hacer
filosofía es aventurarse al riesgo del pensar (Heidegger). También se ha
dicho que la misión del pensador es poner el dedo en la llaga, adentrarse a
fondo en los problemas que suscita la realidad para poder calar hondo en las
conciencias (Kierkegaard, Unamuno). Pues bien, nuestra propuesta hoy es
aventurarnos a pensar, o más bien re-pensar, un terna harto presente en la
conciencia filosófica de todos los tiempos pero eludido en los debates
académicos actuales: la reflexión sobre las relaciones - teóricas y
existenciales - entre los ámbitos de la religión, la mística y la filosofía.
Hoy más que nunca, sumido nuestro tiempo en la más profunda orfandad espiritual
jamás sospechada, se impone un meditar crítico que saque a luz al menos los
esbozos de una problemática que los que hacemos filosofía intentamos
sistemáticamente ocultar o, la mayoría de las veces, ignorar. Pero las
heridas abiertas por la soberbia del hombre en la excesiva vigilia de la
razón, aún sangran y sólo es posible curarlas metiendo el dedo en esa llaga
que clama por su sanación. Y hablamos de relaciones
posibles entre religión, mística y filosofía pues partimos del supuesto
histórico-filosófico del mundo antiguo - griegos y medievales - donde las
mutuas implicancias de esta tríada han sido señaladas por nosotros en otros
lugares.(1) Entonces decíamos que en los primeros estertores de la
constitución de la conciencia filosófica, en los griegos, “...se muestra con
evidencia el gran legado místico que se volcará a la filosofía pero envuelto
en el ropaje transparente del logos”.(2) Allí donde la mística y la
religión revelan al hombre la confianza en lo que salva existencialmente la
finitud, la filosofía le muestra al logos, como aquello en lo que debe
también confiar para salvar racionalmente la complejidad de lo real. Mística,
religión y filosofía convergen, desde el tiempo primordial de la sentencia de
Anaximandro, en un mandato inexorable, destinal: la necesidad de retornar al
origen para ser salvos de la aniquilación, de la nada. Vista la problemática
desde un horizonte más amplio, intentaremos aquí mostrar la existencia de una
cierta circularidad entre filosofía, mística y religión, por la cual cada una
de estas ideas-vivencias, desde su ámbito específico, conlleva un movimiento
continuo de reciprocidad y co-pertenencia entre el pensar y el vivenciar que,
tentativamente, podría comprenderse en dos sentidos complementarios: - como un retorno a las
fuentes originarias del pensar y, por tanto, de la filosofía, entendidos en
sentido parmenídeo, esto es, del pensar como vuelta a lo uno, al ser, como
fundamento del ente. - como un pro-tender,
extender vivencialmente, por el camino de la experiencia del amor, este
retorno a lo fundante como deidad viva, motivo y motor de deseo en la
consumación de la religación - religatio -, fundamento antropológico
de la mística y de la religión.(3) Veremos,
además, que el eje vertebrador de este movimiento circular de retorno y
prospectiva no puede ser otro que el hombre mismo quien, desde sus abismos
más profundos - Ilámense naturaleza, alma o pulsiones - pugna por Ilegar al
centro de sí mismo, a su sentido primigenio, al "hondón de su
alma", trascendiéndose infinitamente en su propio fundamento-deidad.
Como diría Kierkegaard, buscando la síntesis entre finito e infinito, que no
es otra la esencia de la existencia y del yo.(4) I. En primer lugar, podemos afirmar que existió en la antigüedad una
tranquila y equilibrada convivencia entre los tres "saberes"
mencionados hasta que el advenimiento de la modernidad produjera, como ya
sabemos, un paulatino pero profundo quiebre entre el ámbito de la filosofía y
el de lo místico-religioso, que perdura fuertemente en nuestros días. Este
abismo o hiato tiene que ver, sin duda, con las distintas actitudes
existenciales, y sus consecuentes posturas filosóficas, que adoptaron los
hombres antiguos y los modernos frente a las nociones filosóficas por
excelencia de "lo real" y "lo racional" y a la
experiencia de las mismas, o, hablando en términos metafísicos, frente al ser
y al conocer. Por otra parte, que las
ideas de ser (einai) y conocer (noein), entendidas como
aptitudes del logos, estuvieron siempre ligadas en la historia de la
filosofía a la idea de una divinidad fundante, ya fue claramente comprendido
por Max Scheler, pero antes lo fue por Nietzsche.(5) Lo divino (to theion)
se mostraba para los antiguos en
perfecta concordancia con lo racional y lo real, al mismo tiempo que indicaba
la presencia misteriosa que de alguna manera sustentaba y significaba lo
entitativo. La divinidad, Dios, el
primer motor, el pensamiento del pensamiento, la causa incausada, etc., fue
considerada y afirmada como la máxima expresión de lo real. Es decir, lo
divino aparecía como el supremo atributo del fundamento inteligible al que
puede acceder el filósofo siguiendo el camino señalado por el logos,
pero más específicamente, por el nous griego o el intellectus
medieval, sede de la intuición de las esencias y de los primeros principios. Pero este camino, gran
rodeo racionalizador que realiza la filosofía, sigue moviéndose sobre un
inmenso trasfondo místico-religioso que no sólo le brinda las intuiciones
básicas que luego serán conceptualizadas y hechas entraña filosófica, sino
que continúa operando - en los niveles más profundos de esa conciencia
filosófica - mostrando el punto de anclaje vital y el telos, el
sentido de lo real y de la propia existencia, por lo cual la filosofía se
transforma en muchos pensadores de la antigüedad, en saber salvífico. En
razón de ello, se puede afirmar sin temor que tanto la vía místico-unitiva
como la filosófico-intelectiva Ilegan a un momento de encuentro o de
coincidencia, en tanto que la vivencia de lo divino - mística y religión - da
lugar a la representación de lo divino - filosofía - y, viceversa, desde la
intelección-saber de la deidad, se pasa a la volición - deseo y amor - de la
misma. Baste aquí a modo de ejemplo recordar la idea del Dios aristotélico, o
la del ens a se de Santo Tomás. La circularidad aludida se cumple con
sorprendente naturalidad. II. Recién en la modernidad, cuando se socavan los fundamentos
metafísicos y religiosos de la filosofía, aparece el fantasma de lo
"irracional" como telón de fondo en el que tímidamente se expresan
los ámbitos de lo místico y de lo religioso. La idea de Dios es racionalizada
y secularizada por la filosofía moderna, pero antes lo fue por la dogmática
de la escolástica medieval, quien la despojó de sus atributos no racionalizables,
como su carácter de ser vivo y personal. AI respecto, podemos leer en la
famosa obra de Rudolph Otto, Lo Santo: "...aún cuando los
predicados racionales (de Dios) están de ordinario en el término más visible,
dejan tan inexhausta la idea de la divinidad, que precisamente solo valen y
son para y en un algo irracional. Son, sin duda, predicados
esenciales, pero predicados esenciales sintéticos, y únicamente serán
comprendidos correctamente si se los toma de esa manera." (6) Respecto al concepto de
lo irracional en la idea de Dios, tal como se sugiere en esta cita, debemos
tener mucho cuidado de no interpretar erróneamente su alcance. Porque
predicar de la idea de Dios su irracionalidad es admitir su condición de ser
contradictorio a la razón; lo irracional no es lo distinto a lo racional, es
lo contra-racional, lo absurdo, lo que niega toda lógica. Además, también se
confunde esta idea, lo irracional, con lo inefable o indecible de la realidad
divina. No poder agotar la idea de Dios en predicados racionales, no poder
asirla lingüísticamente, no nos autoriza a calificarla de irracional. Más
bien, diríamos que la idea de la divinidad, como se sostiene habitualmente
desde la teología, es supra-racional pues supera ampliamente los límites de
lo racional y, por lo tanto, de lo que se puede conceptualizar y decir. Pero los excesos siempre
operan dialécticamente en la historia engendrando su momento reactivo. La
racionalización filosófica y teológica de la idea de Dios - el Dios de los
filósofos - trajo como consecuencia el confinamiento de lo místico-religioso
al ámbito de lo irracional. Lo mistérico de la deidad, aquello que no puede
traducirse a cánones racionales, fue degradado por los filósofos a niveles
paupérrimos, muchas veces ligados a la superstición propia del imaginario
popular. Mas el confinamiento y la degradación conllevan finalmente la
negación no solo del Dios vivo y personal, sino también - por extensión - del
Dios de la filosofía. El "Dios ha muerto" de Nietzsche expresa tan
solo en una frase sin parangón en la historia, lo que ya era patente e
insoslayable en la atmósfera intelectual de la época. Finalmente, el
nihilismo que, en todas sus manifestaciones culturales y existenciales Ilega
triunfante a los albores del siglo XXI, representa el signo más acabado de
esa ausencia de Dios que penetra todos los estratos del ser y del saber del
ser, esto es, su sentido. Paradójicamente, si
volvemos al origen del problema, veremos que, en definitiva, el punto de
partida erróneo estuvo radicado justamente en el ámbito propiamente
teológico.(7) En tal sentido, vale la pena tener en cuenta la siguiente
afirmación de Martin Heidegger en su espléndida obra temprana Estudios
sobre mística medieval: "EI problema se
mueve en una falsa esfera unilateralmente orientada en sentido gnoseológico y
no es, por tanto, en modo alguno un problema genuino, al menos una vez visto
el problema originario de los mundos vivenciales.... Hay que trazar una
nítida línea de demarcaciones entre el problema de la teología y el de la
religiosidad. A propósito de la teología hay que poner en consideración su
constante dependencia de la filosofía y, en general, de la correspondiente
conciencia teorética".(8) La crítica de Heidegger
apunta, como vemos, a mostrar esa "tenue línea de demarcaciones",
no siempre lo suficientemente nítida, entre lo estrictamente gnoseológico-teorético, propio de la teología y la filosofía, y lo
vivencial de la experiencia mística y religiosa, aunque, en verdad, creemos,
dicha línea sea el fruto final de siglos de forcejeo entre las esferas
mencionadas, y no el resultado de una armónica, y tal vez más auténtica,
convivencia entre ambas. A modo ilustrativo, citamos las sugestivas
expresiones de María Rollán Rollán, teóloga y psicóloga española
contemporánea, a propósito del surgimiento de la religiosidad popular en
grupos pseudo-místicos en épocas de San Juan de la Cruz, el místico por
excelencia de la religiosidad católica: ".... el
surgimiento de estos grupos populares, al margen de la ortodoxia -
posibilitados por el vacío de una palabra propia - serían los signos
justamente del no acceso del tiempo del deseo al tiempo de la palabra.
Errar entre el exceso de afecto sin cauces vivos de expresión, y el
alejamiento cultural de Dios, exasperado por la persecución y la sospecha de
la Inquisición, facilitaría el despliegue de lo imaginario frente al
atrancamiento de una ley que ya no ejerce su papel de mediación."(9) El espacio de lo místico
verdadero se da precisamente cuando en una cultura se unen en un mismo tiempo
el deseo-amor de lo divino y la palabra que lo expresa y lo contiene. Por
ello la mística española, única en su género y estilo, hace del tiempo de la
palabra su propio tiempo, abundando en bellos simbolismos y metáforas
literarias que intentan de algún modo expresar lo inefable de su experiencia. III. Como es posible apreciar, hemos ido desplazando el acento de nuestro
análisis desde la idea de Dios a la vivencia de Dios, desde el ámbito del
concepto al ámbito de la vida. Pero, insistimos, no creemos en el divorcio de
ambas instancias, sino en su mutua fecundación. Simplemente, nos vamos
acercando cada vez más al nudo embrionario desde el cual emerge toda la
complejidad del problema y en el cual, quizás, encontremos signos para una
nueva comprensión. Si la
vivencia religiosa pudiera ser asida fenomenológicamente diríamos, con
expresiones de Heidegger, que ella es el "...misterioso instante de la
unidad sin diferenciación interna de intuición y de sentimiento; sin ésta, aquélla
no es nada. El momento noético es él mismo constitutivo respecto del
contenido noemático global del experimentar vivencial “.(10) Y henos aquí ante ese
"misterioso instante", ese "pasmo" de que hablan los
místicos cuando el Dios vivo se manifiesta como presencia y a su vez como
objeto de deseo. Intuición y sentimiento de la deidad unidos conforman la
experiencia originaria, raigal, desde la cual se constituye una religión, y
se consuma una mística. Ambos momentos advienen de una misma vivencia inicial
que impulsa al hombre a realizar un esfuerzo supremo por volver a la fuente
de su ser, al fundamento de su ser religado. Y este esfuerzo o energía es
concentrado en las grandes religiones con sus místicas respectivas. AI
respecto leemos a Henri Bergson en Las
dos fuentes de la moral y de la religión: "El esfuerzo (de
los grandes místicos), sin embargo, continúa siendo indispensable, así como
la resistencia y la perseverancia, pero vienen solos, se despliegan por sí
mismos en un alma al mismo tiempo actuante y "actuada", cuya
libertad coincide con la actividad divina”.(11) Por otra parte, vale
aclarar, la experiencia religiosa, en la que hunde sus raíces el misticismo,
no es un "estado en que el hombre está" (Zubiri), sino que es algo
que lo constituye como hombre desde el momento en que su esencia finita
necesita ser fundamentada, no solo teoréticamente sino existencialmente.
Parafraseando a Heidegger, digamos que el hombre en su finitud y contingencia
es un ser descentrado, un ex-sistente, cuyo centro o fundamento se encuentra
fuera de sí.(12) Él mismo es trascendencia y su existir consiste justamente
en esta tensión vital entre su ser finito y su fundamento infinito. En tal
sentido, advirtamos lo que dice Xavier Zubiri en su obra de plenitud, El hombre y Dios: "Lo que sucede es
que el hombre está fundamentado, y que Dios es la realitas fundamentalis,
por lo que la experiencia de Dios por parte del hombre consiste en la
experiencia del estar fundamentado fundamentalmente en la realidad de Dios...
En la experiencia de Dios lo que hay es la experiencia de la realidad
fontanal y fundamentante de Dios en la religacíón como ultimidad, como
posibilidad última, y como impelencia suprema".(13) De lo
cual se infiere que la experiencia religiosa no es un hecho accidental en la
existencia humana, algo que le adviene al hombre ocasionalmente ante
determinados estímulos exteriores o de su propia conciencia, sino que ella
está en la raíz misma de su existir, en tanto y en cuanto manifiesta el
origen y el sentido de su ser fundamentado. El hombre mismo es experiencia de
Dios, “...como ultimidad, como posibilidad y como impelencia”.(14) Dicha
experiencia de lo absoluto es a la vez instante y constituyente esencial del
hombre en su religación, lo cual no implica contradicción o contrariedad, ya
que precisamente es el instante el que consuma la inserción de la eternidad
en el tiempo, de lo infinito en lo finito, de Dios en el hombre. De ahí que
el culto en las grandes religiones sea
una repetición estricta de ese instante solemne que constituye el centro por
excelencia de la fe, pues esa repetición, más allá de todo simbolismo,
anuncia la presencia del Dios eterno en el tiempo del hombre. IV. Pero el mundo de la vivencia religiosa se traduce en la religión y en
la mística. Pasamos del análisis del cimiento metafísico de la experiencia de
Dios en el hombre - momento fontal de retorno a lo fundante - al análisis de
la prospectiva o proyección
existencial de esa vivencia por
la vía excluyente del amor - vía mística - única que garantiza en esta vida
la unión efectiva y amorosa entre el
hombre y Dios. Esta instancia es descripta con deliciosa sabiduría por Henri
Bergson en la siguiente cita: "Sacudida en las
profundidades por la corriente que la va a arrastrar, el alma deja de girar
sobre sí misma, escapando por un instante a la ley que quiere que la especie
y el individuo se condicionen recíproca y circularmente. Se detiene, como si
escuchara una voz que le llama. Después, se deja Ilevar hacia adelante. No
percibe directamente la fuerza que la mueve, pero siente su indefinible
presencia, o la adivina en una visión simbólica. Entonces viene la inmensa
alegría, éxtasis en el que se absorbe o experiencia de un arrobamiento: Dios
está en ella y ella está en él. Ya no hay misterio".(15) Ya no hay distancias
entre el pensamiento de Dios y su objeto, ni tampoco entre el que ama y lo
que es amado. Pensamiento, sentimiento y voluntad son absorbidos en el alma
en unión mística con Dios. Conocer a Dios y amarlo ya no son abstracciones de
una doctrina teológica, sino la concreción más encarnada de las "ansias
de amor" de que nos habla el
“místico de la cruz” en el inicio de su Subida al Monte Carmelo.
No en vano los grandes místicos del cristianismo, punto culminante del misticismo
universal, han mostrado esta perfecta
conjunción de las facultades del hombre - entendimiento, voluntad,
afectividad -, las que, tras el esfuerzo que conlleva la superación de las
sucesivas etapas de la vía mística, son asumidas en armonía total en el
instante de la unión. Como vemos, la clave
hermenéutica de la experiencia mística no puede ser otra que el amor. Así, en
San Juan de la Cruz son las hispánicas "ansias de amor" las que
marcan su recorrido místico, expresando, desde una perspectiva psicológica y
existencial, el contenido fundamental del más puro deseo del hombre tras las
huellas de su origen, de su divina matriz. Es así que, asumido el riesgo de
la consumación de esta sublime impelencia, el alma va remontando sus ansias
de Dios a través de sucesivos despojamientos, vacíos y purificaciones, hasta
descubrir en esa suprema Presencia, la fuente divina, el prístino origen de
sí misma. Leemos así en San Juan de la
Cruz: “Y de cómo y de cuántas
maneras sean estas ansias de amor que las almas tienen en los
principios de este camino de unión, y las diligencias e invenciones que hacen
para salir de su casa, que es la propia voluntad, en la Noche de la
mortificación de los sentidos....ni es de este lugar, ni se puede decir.”(16) La búsqueda del origen y
el objeto de las ansias de amor corresponde al momento más profundo de la
relación hombre-Dios. Desde la óptica de la mística sanjuanista se puede
hablar, según los especialistas, de una mística de la afirmación humana, en
donde los momentos negativos de vacío, privación y aniquilación deben ser
entendidos desde la afirmación de la persona humana, que halla su fundamento
en el amor. Ello implica, evidentemente, que no se trata de una mística que
apunte a la fusión o al panteísmo, propio del misticismo oriental y de
pseudo-misticismos que pululan en nuestros días. Es ésta una mística de la
trascendencia o de la diferencia, en donde la trascendencia de Dios da
fundamento a la trascendencia misma de lo humano. (17) De lo dicho se podría
colegir que la religación como fundamento de la existencia humana, que es
esencialmente trascendencia, da lugar al misticismo como consumación de este
trascender cuya esencia es el amor. Amor y conocimiento, sentimiento e
intuición, se funden en ese instante fontal
en que el místico se deja embargar por la presencia divina. Pero el amor supera y
asume el conocer. "Porque el amor que le consume - señala Bergson - no
es ya simplemente el amor de un hombre por Dios, sino el amor de Dios hacia
todos los hombres. A través de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un
amor divino".(18) Por ello la primacía del amor gravita sobre la
humanidad entera, aunque el impulso inicial de su plenitud sea privativo de
los místicos. Dicha primacía se manifiesta, por ejemplo, en el consensuado
Ilamado a la solidaridad universal entre los hombres, a pesar de que muchas
veces, desde la ínsita y estremecedora posibilidad humana de cobijar lo
angélico y lo demónico, sirva solo de adornado ropaje a las políticas de
turno, que también fomentan la guerra. V. Que el destino final del hombre sea un llamado universal al amor
absoluto, no anula su intrínseca libertad, condición humana ineluctable
derivada de su constitutiva espiritualidad. De ahí la tensión eterna entre
destinación y libertad, y también, por derivación del actuar libre, entre el
bien y el mal, entre el amor y su privación. Lo que no puede ser modificado
por una elección humana es su esencial finitud o su realidad religada, así
como tampoco el eterno enigma del universo todo. De este modo, la existencia
humana, portadora de un sentido que exige ser descifrado, se torna en el eje
de referencia fundamental alrededor del cual gira el círculo de !as
relaciones entre la filosofía, la mística y la religión, en una reciprocidad
estrecha de vivencias y contenidos que creemos haber mostrado, aunque de
ningún modo agotado. Como conclusión
inconclusa de esta problemática que jamás podrá ser cerrada definitivamente
por el hombre, diremos que: 1- Del análisis
histórico de los problemas filosóficos en la antigüedad se infiere que la
filosofía, vía cognoscitiva por excelencia, conceptualizó la representación
simbólico-religiosa de lo divino, incorporándola a su teoría como principio
metafísico fundamental. Esto implica que hacer filosofía fue, al menos para
los antiguos, hacer del pensar un retorno a su fuente primigenia, lo cual le
imprimió un carácter salvífico. 2. La modernidad,
moldeada, en parte, por el escolasticismo, al racionalizar la idea del Dios
vivo y personal, destruyó la armonía anterior separando no solo la filosofía
de la religión, sino también el mundo vivencial de la mística de la propia
teología. Por lo que se acentúa la expresión de los grandes místicos quienes,
a partir de la consolidación de esta prolífica vertiente, buscan un cauce para la palabra y el amor. 3. La experiencia
religiosa manifiesta vivencialmente en
el hombre el origen y el sentido de su ser fundamentado. Y dicha experiencia
no es más que la pro-tensión existencial de lo humano que busca en la deidad
viva, lo que el pensar en su fundamento. Retorno al origen y prospectiva del
pensar-amar originario se funden armónicamente desde la más luminosa
comprensión de lo ad-venidero en el destino del hombre 4. El camino del místico
no es otra cosa que la consumación de la experiencia religiosa en ese
instante supremo y absoluto que encuentra en Dios el origen de sus ansias de
amor y de su propia existencia. Pues retornar a las fuentes de la vida es
constatar en el tiempo del hombre su esencial y constitutiva trascendencia,
que se proyecta en el pensar - por la filosofía - y en el amar - por la
religión y la mística - como sus realizaciones más plenas. NOTAS (1) Véanse mis
artículos: "Los griegos: entre la mística y la filosofía". Revista HYPNOS,
N° 5 Centro de Estudos de Antigüidade Greco-romana (CEAG). Pontificia
Universidade Católica de Sâo Paulo. Editora Palas Athenea. Sâo Paulo 1999.
p.210; y "El resurgir de lo místico y el destino de la filosofía"
en Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, Año VII, Nº8. Edic. SAF.
Córdoba, 1997. p.313. (2) RIEGO DE MOINE, INES: "Los griegos:
entre la mística y la filosofía". Revista HYPNOS, Nº 5, p.215. (3) Ver ZUBIRI,
XAVIER: Naturaleza, Historia, Dios. Editora Nacional, 5a.
edic., Madrid, 1963; Parte III. (4) Cfr.
KIERKEGAARD, SÖREN: Tratado de la desesperación. Trad. castellana de
Carlos Liacho. Edic. Leviatán. Bs.As., 1997; Libro III, p. 41. (5) Cfr. SCHELER, MAX: La idea del hombre
y la historia. Trad. castellana de Juan José Olivera. Edic. La Pléyade.
Bs.As., 1978; Cap. 2. (6) OTTO, RUDOLPH: Lo
Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Trad. del alemán
por Fernando Vela. Revista de Occidente. 2a. edic. Madrid, 1965; p.12. (7) Al respecto,
dice Heidegger en Estudios sobre mística medieval: "...dentro de
la totalidad del mundo vivencial cristiano medieval la escolástica supuso una
fuerte amenaza precisamente contra la inmediatez de la vida religiosa, con el
consiguiente olvido de la religión a fuerza de teología y dogmas... Un
fenómeno como la mística tiene que ser asumido y entendido como
contramovimiento elemental". p. 169. Trad. del alemán por Jacobo Muñoz.
Fondo de Cultura Económica. México, 1997. (8) HEIDEGGER, M.: Op. cit., p. 165. (9) ROLLÁN ROLLÁN,
MARÍA: Éxtasis y purificación del deseo. Análisis psicológico-existencial
de la noche en la obra de San Juan de la Cruz. Edic. Comisión Provincial
del IV Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz. Avila, 1991; p.1 86. (10) HEIDEGGER, M.: Op.cit., p.176. (11) BERGSON, HENRI:
Las dos fuentes de la moral y de la religión. Trad. por Jaime de Salas
y José Atencia. Edit. Tecnos. Madrid, 1996; p.246. (12) Cfr. HEIDEGGER, M.: Carta sobre el
humanismo. Ediciones del 80. Bs. As., p.1984; ps. 76-78. (13) ZUBIRI, XAVIER:
El hombre y Dios. Alianza Editorial. 6a. edic. Madrid, 1998.; p.326. (14) Ibid., p. 348 (15) BERGSON, H.: Op. cit., 243-244. (16) SAN JUAN DE LA CRUZ: Subida al Monte
Carmelo. Obras Completas, Editorial Apostolado de la Prensa, 8ª. edic.,
Madrid 1966; p. 77. (17) Véase ROLLÁN ROLLÁN, M.: Op. cit., ps. 216-219. (18) BERGSON, H.: Op. cit., 247. |
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