Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 4 Año II Agosto/Septiembre 2003

 

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LA NOCION DE TOTALIDAD EN EL PENSAMIENTO INDIO

Christian Godin (Francia)

 

Traducción: Daniel López Salort


 

 

 

 

 

Oriente ha visto la totalidad de un modo mucho más consistente y sistemático que Occidente, y la India más que cualquier otra civilización en el Este (1). Cuando Swami Siddheswarananda llegó a Francia para una conferencia sobre filosofía védica, tituló su alocución "Bosquejo de una Filosofía de la Totalidad" (2). La expresión podría haber sido aplicada a las filosofías de la India como un todo. No es una exageración afirmar que la India es la tierra de la totalidad por excelencia. ¿No es eso acaso, de acuerdo a un aforismo, más grande que el mundo...? La noción de totalidad, implícita o consciente, poética o teorética, original o final, está presente a través de la cultura india, tanto en su religión como en su arte, tanto en sus costumbres como en su lenguaje. El Mahabharata, el más grande poema épico jamás concebido, proclama: todo en el Maharabhata puede ser encontrado en algún lugar, pero lo que no está en el Maharabharata no puede ser encontrado en ningún lugar. Mientras que el comienzo absoluto de un pieza musical de Occidente está en mantener un tiempo dramático análogo al de la Creación, la música india parece venir desde la eternidad de un universo sin trascedencia. El cuerpo toma lugar es un sentido cósmico a través de la danza. Ejecutando el tandava, la danza cósmica, Shiva Nataraja (Señor de la Danza) crea y destruye mundos infinitamente. El arte indio es un arte de proliferación: tanto la reiteración de los motivos esculpidos en arquitectura como las letanías y metáforas polongadas en el poema épico son intentos simbólicos para capturar la totalidad del mundo. Cada elemento singular, ser, movimiento o cosa dentro de este continuo espaciotiempo se mueve hacia todos los otros. Los textos describen el cielo de Indra con su red de perlas dispuestas de tal modo que cuando uno mira dentro de una, uno ve todas las otras reflejándose en ella; del mismo modo, cada objeto de este mundo no es meramente sí mismo sino que comprende cada una de las otras y es realmente todas las otras. La cultura de la India es de plenitud, presencia y continuidad. En el extremo opuesto, Japón desarrolló una cultura basada sobre los valores del vacío, la ausencia y el intervalo. Cuando un gurú habla, Valmiki y Vyasa saben que eso tomará muchas cuentas de versos (3). Un maestro Zen replica a su discípulo estudiar una sola línea de una anécdota, o una palabra, o aun el silencio. En el otro extremo, cientos de estatuas se alinean en el gopuran del templo en Madurai: no todos los treinta y tres millones de dioses "reconocidos" en las escrituras están allí, por supuesto, pero al menos su increíble abundancia nos da una imagen plausible de ellos.

 

Toda la India piensa de acuerdo a este principio de totalidad: sánscrito, en Sánscrito, significa "perfecto", "completo". El carácter aglutinador de este lenguaje, rico en palabras-frase, tiene reforzado indudablemente, si no determinado, el genio indio por la totalidad. En consecuencia la enciclopedia está en todos lados, en un sentido tanto general como específico. El Kama Sutra lista sesenta y cuatro conocimientos que una mujer de alta casta tiene que poseer. La épica es enciclopédica, los templos son enciclopedias en piedra. Y otro signo de este genio por la totalidad es el modo en que la India, desde las primeras invasiones indoeuropeas, parece integrar los dioses extranjeros en lugar de excluirlos (4). Un sincretismo sin límites, aun cuando el Islam (5) era el objeto de muchos intentos en la historia (6). Un ecumenismo corresponde a este sincretismo. Los más grandes pensadores de la India moderna son todos ecuménicos : Ramakrishna, Vivekananda, Aurobindo, Gandhi.

 

Uno podría decir que el verdadero hinduísmo es el varnashramadharma. En otras palabras, el hindú no es solamente uno que considera el cosmos como una totalidad en el que una única y misma ley (dharma en Sánscrito) regula el cuerpo de lo físico, el fenómeno físico y social participa con todos los seres, plantas, animales, humanos, sino también, sobre todo, uno que cree que este dharma afecta a los seres de acuerdo a su categoría (varna, casta). Dharma es la ley del universo; su orden no es eterno sino incesante, aunque el universo esté destinado a desaparecer está también destinado a renacer después de su desaparición. En el corazón del Dharma, cada reino, cada orden, tiene su propio dharma que es el sentido imperativo de su esencia y por lo tanto de toda su existencia.

 

Ausente en lógica o gramática, este efecto de totalidad está presente en la percepción: decimos que vemos un mono en un árbol, mientras que solamente vemos una parte de un mono en un fragmento del árbol. La totalidad, dicen los filósofos del Nyaya-Vaisesika, no es la totalidad de sus partes; uno puede ver un árbol sin estar viendo todas sus hojas. Habiendo dicho esto, si no hubiera percepción de las partes no habría percepción del todo, de cualquier modo en que uno lo comprenda.

 

Quizás aquí es donde uno debería buscar la diferencia fundamental entre la filosofía india y la filosofía occidental: mientras ésta apunta continuamente a la palabra correcta, la primera apunta continuamente a la imagen correcta. El pensamiento indio, como la religión india, de la que no puede ser separado, es esencialmente icónico. La India nunca tuvo fe en la razón sola para arribar a la totalidad (7) –y uno podría aun sostener que esto era porque la totalidad era considerada, más que la naturaleza, el espíritu, o aun Dios, junto con la intuición y la imaginación poética, contribuyendo a moldear una gran parte de la filosofía india. "¿Cómo vivir sin fragmentación?", pregunta Krishnamurti, "cada respuesta derivada de un concepto, él establece, es solamente una fragmentación adicional" (8), y el filósofo defenderá el derecho para el hombre de estar enmancipado del conocimiento (9). Los Upanishads incluso definen la pérdida dentro de la Totalidad, una fusión con ello como liberación. La India ha desarrollado una esatología y una soteriología de la totalidad.

 

Como todas las lenguas indoeuropeas, con la notable excepción del francés, el sánscrito tiene dos palabras con raíces diferentes para nombrar dos clases de totalidad: vishva, una totalidad extensiva, diseminada, plural; y sarva (10), una totalidad intensiva, unificada, integrada. Vishva es la totalidad revelada: la mayor parte de los principales dioses en el panteón brahmánico tienen un nombre o cualidad comenzando con vishva, entonces Shiva es Vishvanatha, Señor del Universo. La totalidad expresada por sarva no trata de incluir todo. Por ejemplo, el celebrado sarvam dukham, "todo la vida es sufrimiento", la primera "Noble Verdad" de; Buddhismo, no significa que cada momento de la existencia es doloroso, sino mas bien que todo lo que existe o parece existir es efímero. Todo sufrimiento es una separación. No obstante, no hay nada absoluto sobre la oposición entre la totalidad extensiva y la intensiva: tal como en francés decimos "una totalidad" para significar "un todo", como en griego pan y holon eventualmente se tornan uno, así en sánscrito vishva y sarva intercambian sus sentidos y valores. Consecuentemente, la principal diferencia ha trasladado el énfasis desde, por un lado, desde la totalidad considerada globalmente, cuyas partes están tan bien integradas que sus singularidades ya no pueden más ser reconocidas (del mismo modo que las gotas de agua no pueden más ser discernibles en el océano) a, por otro lado, el agregado que deja visible sus heterogéneas partes constitutivas. El sánscrito provee muchas palabras para designar colección y series. La ley de composición interna de las totalidades (su mayor o menor coherencia, la relación que ellas mantenían con sus partes) fue uno de los temas favoritos de los filósofos indios. Skandha es el todo compuesto de partes externas. Smashti designa un agregado hecho de partes constitutivas de una unidad colectiva pero separadas unas de otras, como los árboles de un bosque.

 

Ciertamente, no hay un único pensamiento en la India sobre esto, al igual que no hay uno solo en el pensamiento europeo; a la distancia todas las cosas emergen eventualmente una (como las cabezas en una corona, que no tienen rostro), pero las diferencias brillan cuando uno mira más íntimamente: como en Europa, la India tiene no sólo su monismo (el Vedanta, uno de los seis darshanas o escuelas de filosofía) sino también su dualismo (el Samkhya, uno de los otros darshanas, el que distingue entre espíritu y materia al punto de contraponerlos). Estos darshanas representan la totalidad de un modo contradictorio. Sin embargo es verdadero que el pensamiento de la totalidad es tan consustancial con la India que los conceptos fueron moldeados y desarrollados sin que tuvieran equivalentes en Occidente hasta la ciencia moderna: prana (el sumo de las energías del univeso), akasha (la suma material del universo). La India totaliza totalidades: el Ser Cósmico, la totalidad de todos los seres (samashti), es en sí mismo un ser. Había una escuela en la India (la Vedantasara) que consideraba que la consciencia del supremo Señor del Universo es idéntica en su esencia a la suma total de las consciencias de los múltiples individuos. La teoría de las correspondencias garantiza la homolgía de los equilibrios internos a través del control de la respiración (por medio del yoga) y la armonía macro-microcósmica. La India identifica el Ser y el Todo (11), pero uno no debería buscar ninguna dialéctica en esta identificación. Mientras el discurso se divide (obedece el ritmo del tiempo), el conocimiento se inmobiliza, y la acción está siempre fragmentada, la visión sola puede preservar la integridad del Todo. En esta visión está la esperanza del creyente en el tempo de su dios y en la exaltación del santo y del encuentro místico.

 

Los actos sacrificiales (que los Brahmanas glorifican poéticamente) solamente cuentan si ellos constituyen una totalidad (sarvakritsna), porque en la India el Todo está comparado a un sacrificio. Esta civilización está genuinamente perseguida por el miedo a lo inacabado. Así el sacrificio permanece en constante alerta (12). Los actos deben ser completados: "Deja que cada cosa no se interrumpa", es una fórmula recurrente en los Brahmanas. "Comenzando desde varios constitutivos discontinuos. Días y noches, etc., el proceso sacrificial resulta en tres totalidades reconstruidas, perfectamente concentradas en sus centros respectivos: el altar en el espacio, el día sobrante en el tiempo, y la mayor interioridad del Sí Mismo en la persona toda (atman)" (13). En la India, la totalidad va de uno al infinito. Cuando la raga comienza, parece continuar desde el tiempo inmemorial, como si se materializara fuera de la noche. Los hechos inaugurales son cíclicos, como el amanecer. En la India, no hay silencio original como aquel sobre el que descansa nuestra música occidental.

 

Lo inacabado y lo que permanece, dos modos de la no-otalidad, están en el origen de los problemas que se abren en tragedia. El Mahabharata recuenta cómo el destino de Abhimanyu fue sellado cuando tenía cinco meses de edad, todavía dentro de su madre, Subhadra. Una tarde, Subhadra y su esposo Arjuna discutían el futuro de su hijo. Arjuna, quien prevenía el destino de su hijo como un gran guerrero, reveló a Sbhadra un estratégico secreto que sólo él conocía: el modo de penetrar en chakravyriha, una formación militar en espiral ascendente a un poder infinito, que permite a uno rodear al enemigo mientras se le corta toda posibilidad de retirada. El niño oía en el interior del útero materno, mientras se dormía en el curso del cuento. Muchos años después, Abhimanyu sabrá cómo penetrar el círculo pero nunca aprendió cómo salir de él, y esta ignorancia es la que causará su muerte en el campo de batalla de Kurukshetra. Como los recuerdos residuales (en las comidas ceremoniales, por ejemplo), que son objeto de precauciones cuidadosas. Un mito cosmogónico ilustra espléndidamente cómo el todo es preservado gracias al preservador.

 

Al fin de cada ciclo, cuando el universo entero es destruido, allí permanece la serpiente cósmica Sesa, cuyo nombre significa en sánscrito "el preservador". Vishnu es arrullado dormido sobre él: una noche de Brahma comienza entonces (billones de años en la escala humana) mientras la imagen del viejo mundo abolido es preservada en el sueño del dios. Cuando la noche comienza su fin, un tallo de loto surge desde el ombligo de Vishnú, Brahma aparece en el medio de la corola y armado con los Vedas dibuja la imagen del mundo vano desde el sueño de Vishnú, y recrea otro mundo idéntico al viejo. Un nuevo ciclo puede entonces comenzar nuevamente, el que continuará un día de Brahma (otra vez billones de años para los hombres), y así por la eternidad.

 

El preservador no es así inerte. El preservador no tiene nada que hacer con sobrantes, con lo cual es frecuentemente equivocado. Por lo contrario, en las bases de este preservador todo puede comenzar nuevamente. Un pensamiento análogo gobierna la filosofía de la acción. Un acto nunca está terminado, exhausto en el tiempo de su realización; como un árbol, produce frutos, produce efectos que lentos maduran; y estos efectos, lejos de ser vagos con débiles huellas, son a su turno transformados en causas de nuevos actos. Así es un ciclo sin fin de actos, como hay un ciclo sin fin de universos: los actos no percen. Es un campo en el que estas dos estremedidades, lo cósmico y lo individual, parecen encontrarse –en la India esta palabra sesa nombra la descendencia dejada por el hombre cuyo cuerpo se consume sobre la pira funeraria.

 

Krishnamurti (14) puntualizó que puesto que es imposible ver la totalidad de los cielos en una simple mirada mientras pasamos de una pequeña ventana a otro, uno debería abandonar todas las ventanas. Aunque la tradición india ha producido sus trabajos más bellos, tanto en literatura como en el dominio artístico, por un sistemático descuido de este precepto. La India fue una civilización de proliferación de la totalidad. La totalidad del Veda en sí mismo, suponiendo que es completa, nunca está cerrada: se abre a los comentarios (los Brahmanas) y a los comentarios de los comentarios (los Upanishads); de modo que los escritos indios presentan un caso positivamente único en la historia del pensamiento, por nutrir un sólo organismo detrás de su expansiva variedad. Para obtener un equivalente en la civilización occidental, uno tendría que imaginar una Biblia que combine Tomás de Aquino, el Paraíso Perdido y Kierkegaard en una única y misma obra. Proliferación es una expresión de una totalidad no abandonada por el infinito. Está omnipresente en la India, tanto en los textos sagrados como en los épicos, tanto en las notas tocadas por una sítara como en las fachadas de los templos. Como en todas las religiones, el Buddhismo ama las letanías, solamente que mucho más. La Perfección de la Sabiduría lista 108 nombres para la misma (15). La letanía es al lenguaje lo que la acumulación de motivos es a las artes plásticas: una expresión de totalidad en su forma extensiva, a través de una enumeración que lucha sin descanso.

 

L.Dumont enfatiza que en Occidente la unidad ontológica es un indivisibilidad –en la India, es una totalidad, una multiplicidad organizada a través de sus oposiciones más frecuentemente que por sus jerarquías. De donde el sentido fundamental de la enumeración de cada parte de la totalidad de la cultura india (16). Un ser de razón está constituido por la enumeración de sus partes. L.Dumond cita el ejemplo de un reino, cuyos textos listan sus elementos constitutivos en orden de importancia: una jerarquía que integra en relación al sistema de valores y unifica en el interior de un order universal (17). Todas las esencias son contiguas en un pensamiento de lo continuo. Una cosa llama a la otra, la cual llama a una tercera, y así en toda la serie, retornando eventualmente a su punto de partida, se agota. La estética india es característicamente más sincrética que sintética. La India tiene palabras para la unión de la poesía y de la pintura, y para la pintura y la música; en contraste con Europa, la que fuera del teatro y del proyecto de una obra total de arte, siempre las ha pensado por separado. El Vishnudharmottaram ilustra esta idea con una historia, donde es como si cada arte es absorbido por el próximo: un rey desea aprender el arte de la pintura pero sabe que para pintar él debe primero aprender a esculpir para dar a sus pinturas el modelo requerido. Pero esculpir significa que él tiene que comprender el movimiento y el gesto, y continuar así con la danza. La danza a su vez implica un buen conocimiento del ritmo, lo que requiere el instrumento y la música vocal. Entonces la música halla su inspiración desde la poesía. De este modo el rey se da cuenta que para aprender un solo arte él tiene que aprender todos.

 

La palabra loka designa inmediatamente el mundo, el universo y los hombres. Prana es el infinito y la fuerza omnipresente que se revela a sí misma en el universo como movimiento y energía, y en el cuerpo como impulso nervioso y pensamiento-fuerza. La consciencia cósmica es el más alto grado de consciencia para el Yoga. El Tantra dice: lo que está aquí está en todos lados, lo que no está aquí no está en ningún lugar. El orden de la belleza, de acuerdo al Vedanta, no es sólonaturaleza sino el universo entero (prapanca), lo que incluye el universo físico (jagat) y el universo de las almas (jiva).

 

Si el conocimiento es idéntico a su objeto, entonces el conocimiento universal es idéntico al universo. Realidad y conocimiento van juntos: uno deviene lo que uno conoce. El único tema de la filosofía Vedanta es la búsqueda de la unidad; la mente hindú –en contraste con la mente china- no está interesada en lo singular para sí (18), busca lo general. ¿Qué cosa basta conocer para conocer todo? Este es el único tema. Así como uno conoce todo sobre la arcilla pues conoce un puñado de tierra, así el conocimiento de una cosa nos basta para conocer el universo entero. Este es el único propósito. El Sutra de la Guirnalda del Buddha (Buddhavatamakasutra) desarrolla esta idea de la interpenetración de todas las cosas: mente, universo y Buddha forman tan sólo una cosa. Esta escuela es especialmente una "de la totalidad" (19). En el pensamiento buddhista "la inseparabilidad fundamental , la interdependencia de todos los seres sensoriales puede ser aprehendida sobre las bases del vacío cocebido como una fértil transparencia, como el espejo que recibe y produce una variedad de imágenes, sin que la diversidad de imáneges reflejadas amenacen la unidad de su natural luminosidad" (20). Guru Nanak, fundador de la religión Sikh, dijo que la gota de agua es el océano y el océano la gota de agua. La totalidad del universo puede ser reducido a una sola cosa (akasaha). Todo lo que vemos en derredor nuestro, todo lo que sentimos, tocamos, saboreamos, es simplemente una manifestación diferenciada de este akaska. La India no es inconsciente de la singularidad –al contrario de lo que demasiado frecuentemente y demsiado rápidamente se asume. La singularidad sólo es percibida o en su modalidad humana, individual, o en su modalidad material, elemental; y asimismo la singularidad también es percibida como una totalidad que expresa el universo. Esto es porque, para los pensadores en la India, la individualidad es definida más por indivisibilidad (intrínseca) que por separación (extrínseca) (21).

 

Dentro del contexto del Brahmanismo, la totalidad cósmica (samashti) aparece en la luz de la divina consciencia. Se reduce a un punto. Un punto de la consciencia –así como un punto del tiempo es todo tiempo, y un punto del espacio es todo espacio. Es posible que el nombre de Vishnu provenga de la raíz vish: penetrar, estar en todos lados. Los tres pasos del dios se extienden sobre los mundos. El famoso verso del Upanishad que tanto impresión produjo en Schopenhauer (22) expresa esta identidad de singularidad y totalidad.

 

Dentro de la inmanencia universal, cualquier singularidad puede ser un reflejo de la totalidad: el trono del rey (23), y la carroza (24) son símbolos cósmicos; la columna es el axis del universo; el altar del fuego, un modelo del mundo. Así como Mauss habló del hecho social total, uno podría hablar del objeto simbólico total con consideración a estos objetos, como el columpio (dola o hindola), que agrupa una multitud de significados (26). Sin embargo, el símbolo cósmico más completo es el lotus: el más consistentemente usado en la iconografía, tanto en las tradiciones buddhistas como las brahmánicas, porque obra como un asiento para los dioses y como un pedestal para las estatuas. La estructura vertical (raíces que van bajo la tierra, tallos que surgen a través del agua –el mundo intermedio-, flores abiertas a la luz) y la estructura horizontal (ocho pétalos que se refieren a los ocho punto de dirección (27)), expresan la totalidad del universo en estas dimensiones espaciales. El dinámico proceso (el botón representa el pasado, la abierta flor el presente, y las semillas el futuro) y el ritmo cíclico (la flor del loto se abre con el día y se cierra a la noche –una imagen del ciclo del renacimiento, samsara) connotan la totalidad del universo en esta dimensión temporal.

 

Las cosmologías indias son geométricas, en contraste con las mayores cosmologías griegas; y están construidas sobre estructuras que están aterrazadas (la montaña, el hombre cósmico) o entrelazadas (los círculos y los cuadrados de los mandalas (28)). La unidad de la totalidad del ser, como en Europa, está garantizada por una red de correspondencias (29), combinando la enumeración de las partes y la sistematicidad de la totalidad. Aunque la totalidad está representada geométricamente en el pensamiento indio, es orgánica y no mecánica. Esto es mostrado por el hecho de que en sánscrito anga significa tanto miembro del cuerpo humano como una parte de la totalidad. Las disciplinas del Veda, por ejemplo, son llamadas ‘los seis anga’, que le pertenecen como partes integrales (fonética, métrica, gramática, etimología, astrología y ceremonial). Las partes de un templo están explícitamente relacionadas a los miembros del cuerpo humano; y tal como el cuerpo también simboliza el universo al cual corresponde, cada término (Veda, cuerpo, templo, cosmos) es la imagen en el espejo de todos los otros.

 

Las diferentes partes del cuerpo del hombre cósmico se refieren a distintas partes del universo: la estructura general de esta ‘cosmofisiología’ es la de una figura representada en los ‘cosmogramas’ Jaina por una mujer ricamente ornamentada, cuyo vestido está ajustado en la cintura y flamea en la parte posterior, lo que se refiere a los tres niveles del universo. La columna espinal es el Monte Meru, que es el axis uniendo mundos. EL cuadrado de las correspondencias coexiste con el círculo para simbolizar la totalidad. Las cuatro castas, los cuatro elementos, floreciendo desde las cuatro partes del cuerpo desmembrado de Purusha.

 

Brahma es todo’ declara el Mundaka Upanishad (30); pero el Isa Upanishad manifiesta contradictoriamente: "Está dentro de todo / Está fuera de todo" (31). Los brahmanas dicen: "Coloco cada mundo dentro de mi propia persona y mi propia persona dentro de cada mundo". Pero hay una gran parte de diferencia entre panteísmo (todo es divino) y panenteísmo (el universo es la divinidad). ‘Panenteísmo’ es una panteísmo de la Totalidad.

 

La deidad, cualquier nombre que uno le de –Brahma, Vishnu, Shiva, Devi (la diosa): todos estos significadores son intercambiables- vienen juntos a habitar el universo y adormarlo. El universo es la residencia y es el ropaje del universo. En la India, la deidad es universal, no en el modo que Yavé, Dios o Alá lo son –por ejemplo, ellos son dioses para el universo-, sino en el sentido que es universal en y a través del universo. Hegel citaba repetidamente este pasaje del Bhagavat Gita en el cual Krishna es comparado con el hilo que sostiene unidas las perlas de un collar: el Mahabharata y el Bhagavata Purana recuentan el mismo episodio cuando Yashoda, la madre de Krishna, descubre la naturaleza divina de su niño. Un día, los compañeros vienen a decirle a Yashoda que Krishna comió tierra. Una furiosa Yashoda preguntó a su hijo por qué había hecho eso pero, impávido, él niega con mayor vigor. Yashoda miró en la boca de su niño y vio el universo entero con la tierra y el cielo, los océanos y las montañas, tanto como cada ser. Una tradición relata que Yashoda se ve a sí misma en la boca del Krishna, levantándolo desde sus rodillas y amamantándolo.

 

Hoy, comunes impresiones a color muestran a Vishvarupa, la forma universal de Vishnu, cuyo cuerpo incluye la totalidad de los seres y cosas. La iconografía hindú ha obrado sin fin sobre estas composiciones: la figura andrógina de Shiva (32) y la figura compuesta de Krishna (33) tienen que ser entendidos como símbolos de la totalidad.

La especificidad de la filosofía occidental en relación a la oriental (China, india, Islam) yace no tanto en su hipotética autonomía con respecto a la religión (Platón no puede ser separado del orfismo, Descartes y Kant son inseparables del cristianismo) sino en el hecho de que, solamente en Occidente, el conocimiento ha estado buscado y reflejado sobre sí mismo. En Occidente, el último objetivo del conocimiento era para su sí propio; mientras que en China, en la India, o en Irán, la salvación o la liberación representan el fin último, y el conocimiento está reducido al nivel de medio. En este sentido, entonces, el pensamiento de la totalidad en India, a través de la identificación del atman con el brahman, juega con rol verdaderamente saludable en anular las consecuencias del karma, este tipo de memoria muerta construida sobre el hilo de las acciones, mientras la metafísica india (no solamente la hindú) produce el motor que gira sobre el ciclo del renacimiento (samsara). Para detener la rueda de la mala fortuna (que al contrario de lo que el taoísmo chino piensa y sueña, significa no vivir más tiempo) uno debe disolverse en el brahman universal. Más que Grecia, la India ha vuelto su atención al misterio de la ignorancia, la que es definida como una separación de la totalidad. No es un conocimiento que viene a llenar un vacío y ganar lugar a expensas a una innata ignorancia sino, al contrario, es la ignorancia cuya presencia negativa limita un conocimiento naturalmente total.

 

Heidegger dice que la observación de Parménides sobre la identidad del ser y del pensar que éste es el tema fundamental de todo el pensamiento occidental, pero en Oriente en mucho confían en esta idea. En la India, el advaitismo vedántico (34) es la filosofía de los Upanishads. El Brahman (el Sí Mismouniversal) es la totalidad y el Atman (el Sí Mismo individual) se identifica con él –en los dos sentidos que este verbo posee en francés: por una parte, está asimilado en el Brahman; por otra parte, encuentra su propia consciencia en él. La incorporación de Atman en Brahman es como el agua en un cántaro que ha sido arrojada en el océano: a pesar de estar temporalmente delimitada por las paredes del cántaro, aún es agua del océano. En gran medida la metafísica india descansa sobre la oposición –desconocida en Europa, la que se ha concentrado sobre el conflicto de esencia y apariencia- de la totalidad revelada y no revelada. La totalidad revelada es deducida del absoluto, del cual emerge; la totalidad no revelada está oculta en él.

 

Además, no hay rigidez en estos sistemas: el hinduísmo (y el sistema de castas del cual no puede ser separado) no es un ‘totalismo’ totalitario: no hay un poder trascendente que impone sus dogmas y directivas, y abandonar (por renunciación o por conversión) siempre es posible. Nunca alguno de los seis dharsanas han constituído una exclusiva ortodoxia. Un más allá existe fuera de este absoluto-totalidad, un infinito que no queda prisionero dentro de las barreras del lenguaje. De acuerdo a los versos 45 y 46 del Rig Veda, el lenguaje humano representa solamente una cuarta parte de un lenguaje posible. Entonces esto es forzado a romper la unidad primordial del cosmo en numerosos elementos. Uno tendría que tener las otras tres cuartas partes del lenguaje a su disposición para ser capaz de expresar el Uno-totalidad en palabras; pero estas tres cuartas partes son el lemguaje mismo de la inmortalidad, y un hombre común no tiene acceso a esto. Solamente los videntes conocen este lenguaje total pero ellos lo mantienen en silencio.

 

La India es la tierra del sincretismo y del eclecticismo tanto en rel reino de la filosofía como en aquellos del artes y de la religión. En la historia del pensamiento indio, ha estado siempre la regla de pedir prestado las teorías del oponente. ¿Puede usted imaginar, en Europa, Descartes aceptando las formas substanciales, o Marx tomando los trascendentales? No es raro en la India encontrar análogos emparejamientos.

 

Si uno considera la visión como visión, permanece invisible; si uno considera la no-visión como visión, no hay más nas cosa invisible. Si uno estima el conocimiento como conocimiento permanece incognoscible; si uno estima el no-conocimiento como conocimiento, no hay nada incognoscible (35).

 

Boddhidarhma

 

Para el Buddhismo, la totalidad, individual o cósmica, es una ilusión. En consecuencia, el recurrente uso del término agregación (Skandha) implica la idea de imparmanencia: el sí mismo no es el sí idéntico. Como consideración del universo, es también solamente un velo de ilusión (el velo de Maya). Así, aparece que el Buddhismo rechaza radicalmente la idea de totalidad. Aunque esta idea reaparecerá por medio de su profunda negación. Glasenapp habló sobre el ‘teofanismo acósmico’, el que considera aquellas filosofías en la India que, como el Buddhismo Mayahana (o aun el Vedanta), afirman la totalidad por la negación del mundo. Ciertamente, la ‘vaciedad’ buddhista absorbe la totalidad en la nada, y hace de este mundo uno de ilusiones; pero ahí queda una profunda relación entre el Buddhismo y la totalidad: el nirvana, "entendido como una clase de absoluto consciente de la totalidad del fenómeno" (37).

 

El bindu, el punto, designa el valor cero (38). Y el mismo signo también simboliza el universo en su forma no revelada, lo que es decir antes de su transformación en un mundo de apariencias (rupadhatu). La comparación del universo increado con el punto es debido al hecho de que el último es la figura geométrica más elemental, pero ninguna capaz de generar más otras posibles figuras, línea y forma (rupa). Así también el sentido del cero, que es la vez una cantidad nula y el concepto aritmético más fundamental puesto que es la base para el más funcional sistema de numeración. Así es cómo los filósofos indios pueden traer juntos la nada y el todo. Es posible encontrar un equivalente a esta conjunción paradójica en Europa: en las pinturas vanas, el globlo (símbolo de la totalidad del conocimiento y poder) significa nada.

 

Además, en la tercera centuria A.C., bajo el reinado del emperador Acoka, se formó una escuela buddhista llamada ‘panrealista’ (Sarvastivadin). Afirmaba la substancial y simultánea realidad de todo, incluyendo el pasado y el futuro –un modo lógico de sellar la brecha que el tiempo produce dentro de la totalidad. Aun la abolición (de pasiones y renacimientos) debe ser entendida como un modo del ser. Así es cómo una totalidad mediada es pensada –sobre las bases de un vacío que tanto en India como en China nunca es equivalente a la nada occidental.

 

 

NOTAS

 

El presente artículo fue publicado originalmente en Diógenes, 2000, Vol.48, Issue 1, p.58. Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand-Francia. Traducido al inglés por Richard Stamp.

 

1. El presente artículo está reescrito desde un capítulo tomado de un trabajo (La Philosophie, volumen 3 de La Totalite), con Champ Vallon.

2. Swami Siddheswaranda, Quelques aspects de la philosophie vaddantique (Adrien-Maisonneuve, 1967), p. 73.

3. Un mito cuenta del temperamento desvastado de Shiva cuando vio que Parvati, su esposa, había caido dormida durante su discurso –el que ya había durado por muchos miles de años

4. Más recientemente, hubo una asimilación de la democracia y administración inglesa por un sistema radicalmente bastante opuesto (el sistema de castas).

5. La religión más remota desde el Brahmanismo de todos modos.

6. El Din-I-Ilahi def Akbar y la religión Sikh.

7. Tampoco Europa, muy lejos de eso.

8. Krishnamurti, L'Eveil de l'intelligence, trans. A. Duche (Stock, 1975), p. 632.

9. Krishnamurti, Commentaires sur la vie, vol. III, trans. N. Tisserand (Buchet-Chastel, 1974), p. 384 ff.

10. Esta es la misma raíz que uno encuentra en el latín salvus, saludable, en buena salud.

11. Consecuentemente, no podemos seguir la tesis de E.Guillon, Les Philosophies bouddhistes (PUF, 1995), p. 9, que opone el pensamiento de la Totalidad al pensamiento del Ser, atendiendo a la substancialización de Brahman en los Upanishads.

12. "Cada vez que los dioses notan una fisura en el sacrifico, ellas cierran insertando líneas: estas líneas forman la sutura del sacrificio. Tal como alguien que continuamente borda los filos de una prenda con una aguja, así quien sabe cómo repara la ruptura en el sacrificio", citado por L. Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensde philosophique de l'Inde (De Boccard, 1989), p. 88.

13. Ibid., p. 3.

14. Krishnamurti, Cornrnentaires sur la vie, vol. III, op. cit., p. 381.

15. La Perfection de sagesse, trans. G. Driessens (Seuil, 1996), pp. 189-191.

16. Por ejemplo, el amontonar metáforas en la literatura épica, la superposición de motivos y esculturas sobre las superficies de los templos.

17. L. Dumont, La Civilisation indienne et nous (A. Colin, 1975).

18. Por lo tanto la pérdida del retrato en la pintura, el que solamente comenzó con la influencia de la miniatura persa.

19. E. Guillon, Les Philosophies bouddhistes, op. cit., p. 111.

20. S. Arguillere, 'La realite de la totalite dans l'idealisme bouddhique' in Nirvana (Editions de l'Herne, 1993), p. 275.

21. La India no siempre es consciente de la temática y el conflicto entre sujeto y objeti, del sí y del otro, los que en gran medida hacen las bases de la filosofía occidental clásica. Además, la ofrenda y el sacrificio no son vistos como substracciones resquebrajando una totalidad original sino como puntos de energía radiante (por lo contrario, en Occidente, muy temprano el Sí Mismo es definido como un dueño de bienes y de facultades, como una indirecta consecuencia de lo cual sacrificio y la ofrenda son vistas como reducciones de la totalidad). En la India, lo ascético no priva lo de nada, aunque él se abstiene (de la nutrición, de los placeres) él pone fuera de sí –es decir, dentro del universo del cual nunca está separado- la energía condensada en su interior.

22. Nota de Traductor: La frase en cuestión es tal vez la siguiente: "Yo soy toda esta creación colectivamente, y junto a mí no existe otro ser". Esto es citado dos veces por Schopenhauer en The World as Will and Representation, trans. E.F.J. Payne, vol. I (New York: Dover, 1969), pp. 181 and 205-206.]

23. A través de la mediación de los cuatro elementos representado por sus animales simbólicos (makara, kala y naga, para el agua; hamsa y kinnara para el aire; vyakala para el fuego; elefante y león para la tierra). J. Auboyer, Le Trone et son symbolisme dans l'Inde ancienne (PUF, 1949), pp. 105 ff.

24. El cuerpo (kosha) de una carroza corresponde al espacio intermediario (antariksha) entre el Cielo y la Tierra, el axle (aksha) representa el axis del mundo, y las dos ruedas, a la vez combinadas y separadas, son Cielo y Tierra.

25. El pilar (skambah) que se levanta en el patio de ciertos templos. "En el Skambah este universo ha ingresado completamente" (Atharva Veda, X, 7).

26. Verdaderamente, el vaivén no es meramente agradable: simboliza abundancia y poder, refiere a juegos eróticos y representa el Sol (comparado por poetas a un columpio de oro que viaja a y desde un confín del cielo a otro).

27. Cuatro puntos de la circunferencia y las cuatro direcciones intermediarias.

28. El mandala, en forma cuadrada o circular, es un símbolo y una síntesis del universo. Dibujo y pintado, representa una ayuda para la meditación. Los planos para templos y stupas son mandalas. La esvástica jaina (que el nazismo transformó en un sinestro emblema girándolo 45 grados) también tiene un significado cósmico. Sus cuatro brazos representan respectivamente el universo de los dioses (el brazo superior), el de los hombres (el brazo izquierdo), el de los animales (el brazo derecho), y el del infiernno (el inferior).

29. Del mismo modo que el punto contiene potencialmente todo el universo, el mantra más simple, la sílaba AUM, comienza cada himno sagrado repetido incansablemente por los devotos, y es escrita sobre toda suerte de medios, desde la piedra al papel, por la vía de la tierra y la piel, este mantra –el más simple- se supone que sintetiza y condensa el universo. Sus tres elementos fonéticos (A, U, M) gobierna un serie sin fin de tríadas que comprenden la totalidad de las cosas y los seres (los tres dioses de Trimurti, los tres mundos, las tres castas más altas, las tres cualidadades, los tres componentes de la personalidad, etc.).

30. II, 2, 11.

31. J. Varenne, Sept Upanishads (Seuil, 1981), p. 76.

32. La imagen de Shiva en Ardhanarishvara representa no solamente la síntesis de los masculino y lo femenino sino también la de Purusha y Prakriti. La lengua inglesa tiene una palabra que designa la condensación iconográfica: sincretismo. Ver M. Unvala Jamshedji, Syntheticism in Indian iconography, Journal of Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, Bombay, vol. 1, no. 2, 1925.

33. Algunas pinturas muestras a Krishna en la forma de un animal híbrido, cabeza y cuello de pavo real, una pierna de elefante, una pierna de tigre, pecho de vaca, cola de cobra y un brazo humano –un modo simbólico de significar el poder universal de dios, su identidad con todos los seres de la naturaleza.

34. Monismo (filosofía de una substancia). Advaita significa no-dualidad en sánscrito.

35. Le Traite de Bodhidharma, trad. B. Faure (Editions Le Mail, 1986), p. 78.

36. Hegel usa el término ‘acosmismo’ (ausencia del mundo) para describir la filosofía de Spinoza.

37. H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, trans. A.-M. Esnoul (Payot, 1951), pp. 354 y 356.

38. No olvidemos que el cero fue una invención india.