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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
KONVERGENCIAS LITERATURA Año I Nº 2 Abril 2006 |
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FILOSOFÍA Y
POESÍA COMO
“ENFERMEDADES DEL LENGUAJE” Vicente Fatone |
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La palabra
define al hombre. En su ejercicio se cumple la condición humana: el hombre es
el que habla, el hombre es el que nombra. Tal vez porque comprendió su propio
privilegio, el hombre quiso que los dioses creasen el mundo por la magia de
su palabra. Hablar es crear: el hombre, como los dioses, crea porque habla.
Pero ejercicios de la palabra son tanto la filosofía como la poesía. La
disputa, ya antigua en tiempos de Sócrates, entre filosofía y poesía es una
disputa acerca de cuál de ellas es la depositaria de la palabra y constituye
su ejercicio original. (Original en el sentido de lo que da origen; o, más
precisamente, de lo que hace que el hombre sea hombre, o que el hombre sea.)
No ha de extrañar, pues, que la antigua querella entre filosofía y
poesía cobre la forma de una disputa acerca de lo que las une: la palabra,
que Hölderlin, poeta, definió casi como un filósofo al llamarla "el más
peligroso de los bienes", y que Platón, filósofo, definió casi como un
poeta al llamarla "el más hermoso de los ríos".
Pero quienes, por no ser ni poetas ni filósofos, contemplan desde
fuera a la poesía y a la filosofía, han llegado a preguntarse si el uso que
una y otra hacen de la palabra, si el lenguaje con que intentan traducir
experiencias que no son las cotidianas, no constituyen como una aberración.
De la filosofía, muchas veces se ha dicho que es una enfermedad. La actitud
romántica, que en general es de desprecio hacia la filosofía, se ha
complacido en expresiones de ese tipo. Bastaría recordar la afirmación de
Rousseau -en tantos sentidos padre o patrono del romanticismo-: "El
hombre que medita es un animal depravado". Lo que tantas veces ha
enorgullecido al hombre –su capacidad de perseguir en el juego del
pensamiento las formas más elevadas del espíritu -era, así, objeto de
vituperio. Meditar es descender por debajo del nivel de las bestias; perder,
según los cultores de la vuelta a la naturaleza, hasta la dignidad que tienen
los animales sanos. Pero otros, sin ser románticos, han adoptado la misma
actitud. Janet (1) llegó a
confesar, sinceramente: "Yo no sé si la filosofía no es una enfermedad
del espíritu". La filosofía no quedaba con eso condenada como en
Rousseau: no era ya cosa de animales depravados; era, por lo menos, cosa del
espíritu enfermo. Nietzsche, en quien culminan tantos aspectos del
romanticismo exaltador del instinto, volvió sobre el tema de la enfermedad.
Su condena no va dirigida a toda la filosofía; pero sí a una de sus formas, a
la que muchos, a través de los siglos, han considerado la más elevada: la
filosofía platónica. Nietzsche no era médico; sin embargo, por una vez se
sintió mal. "Podemos preguntarnos, como médicos", dice en Más
allá del bien y del mal, "de dónde procede esta enfermedad nacida en
el más bello producto de la antigüedad: en Platón". Más precisamente,
se refería a la doctrina platónica de las ideas eternas y, más precisamente
aún, a su concepción del bien como bien en sí, del que los bienes
particulares no son más que participaciones. A todos ellos puede unirse
Hölderlin, el gran poeta romántico alemán. Para Hölderlin, la filosofía era
un refugio de enfermos. No les quitaba su condición de enfermos el que se
tratase de poetas; no les quitaba su condición de enfermos el que no se avergonzasen
de su enfermedad. Lo que Hölderlin dijo fue: "El poeta enfermo tendrá
siempre un refugio al que podrá recurrir sin avergonzarse: la
filosofía".
Los hombres del Círculo de Viena (2)
que desde hace algunas décadas llevan sus ataques a la filosofía tradicional
declarando que todos sus problemas son falsos problemas, han dicho
expresamente que la metafísica es una enfermedad del lenguaje. Como la
filosofía tradicional quiso ser, ante todo, metafísica -planteo y solución de
los problemas últimos-, los hombres del Círculo de Viena quisieron, con su
frase, invalidar toda la filosofía.
La metafísica es la historia de las frases sin sentido en las cuales
el hombre ha creído, sin embargo, encontrar el sentido último y más profundo
de la realidad. "La esencia de la nada": he aquí un conjunto de
palabras sin sentido, que parece plantear un problema grave y difícil. Pero
¿no bastaría proceder fríamente ante esas palabras, para descubrir su falta
de sentido, o su incoherencia, o su contradicción, descubriendo al mismo
tiempo que no son el enunciado ni el planteo de ningún problema? "La
esencia de la nada" es un conjunto de palabras donde no es posible hallar más que eso: un
conjunto de palabras. Y lo mismo puede decirse de todos esos otros conjuntos
de palabras que parecen contener afirmaciones: "Toda la realidad es
agua... "(o aire, o fuego, o espíritu, o idea, etcétera). Cualquiera de
esos conjuntos de palabras -dice Carnap, representante típico de aquel
Círculo de Viena- carece de contenido teorético. Todas esas afirmaciones
parecen afirmar algo, pero nada afirman. Aparentemente afirman algo, porque
son palabras que provocan, en quien las escucha, pensamientos, como
provocan imágenes. Pero eso no basta para que las consideremos afirmaciones,
es decir, para que les reconozcamos contenido teorético. Un conjunto de
palabras tiene contenido teorético cuando enuncia algo, cuando indica una
situación; y, en última instancia, cuando de ese conjunto de palabras puede
hacerse derivar algo que en una u otra forma corresponda a una percepción y
nos conduzca a las cosas mismas. Las proposiciones metafísicas sin
posibilidad alguna de conducirnos a las cosas (¿a qué "cosa" habría
de conducirnos aquella "nada" por cuya esencia preguntamos?) tienen
que ser descartadas de la filosofía. Carnap entiende, a la manera
positivista, por proposiciones metafísicas, "las que pretenden
representar el conocimiento de algo que está por encima o más allá de la
experiencia". Todo lo que sea averiguación de esencias, de cosas en sí,
de lo absoluto, es
metafísica, y, por ello, no es filosofía. De la misma
manera, tienen que ser eliminadas de la filosofía las proposiciones de la
ética. Sea la proposición ética "Matar es un mal". Aparentemente,
nos hallamos ante una proposición que afirma algo. Pero no afirma nada, no se
refiere a ninguna situación; no indica ningún hecho, de ninguna naturaleza.
De lo que se trata, en ésa y en todas las proposiciones de la ética, es de
expresiones de deseo, o de órdenes disimuladas. Los llamados juicios de valor
se traducen mediante conjuntos de palabras que tienen la forma de los
conjuntos de palabras mediante los cuales afirmamos algo, pero no son
afirmaciones, pues carecen de contenido teorético. Prosiguiendo
de esta manera su análisis, Carnap llega a la condena de toda la filosofía.
Él mismo no quiere ser filósofo, y declara rechazar todas las llamadas tesis
filosóficas. “El Círculo de Viena”, decía en la introducción de su trabajo The Unity of Science, “no practica la
filosofía... No somos una escuela filosófica y no adelantamos tesis
filosóficas de ninguna clase". Y agregaba: "Rechazamos todas las
cuestiones filosóficas... ya sea de metafísica, de
ética o de epistemología". Progresivamente, las ciencias, que en un
principio estaban englobadas bajo la denominación general de filosofía,
fueron independizándose. Lo único que aún le queda a la filosofía es la
lógica. Basta quitársela para dejarla constituyendo una confusión de falsos
problemas. Todas las
proposiciones metafísicas, éticas, epistemológicas deben ser condenadas en
virtud de que son conjuntos de palabras que no representan nada,
aunque expresen algo. Un gesto, un movimiento, una carcajada, pueden
expresar alegría. En ninguno de esos casos diremos que se trata de algo
verdadero o falso. Ni el gesto, ni el movimiento, ni la carcajada, son
verdaderos ni falsos. Carecen de contenido teorético o representativo.
"Estoy alegre" puede, también, expresar mi alegría; pero en este
caso las palabras tienen contenido teorético: representan una situación de
hecho, y son, por ello, una proposición, verdadera o falsa. "¡Ay!"
es una palabra que expresa dolor, pero no representa nada. "Me duele el
brazo" es, en cambio, un conjunto de palabras que representa algo. (Esta
diferencia entre expresión y representación no es, desde luego, una
diferencia descubierta por Carnap. Ya sabíamos que hay conjuntos de palabras
que parecen tener contenido teorético y no lo tienen. "¡Venga
usted!" carece de contenido teorético, y es sólo expresión de un
deseo.). El lenguaje poético sólo tiene valor representativo. Sea un poema
cualquiera. Tomemos un ejemplo vulgar: Volverán las golondrinas / de tu
balcón sus nidos a colgar. ¿Qué
sentido tienen
estas palabras del poeta? ¿Se trata de una afirmación, de un anuncio de lo
que habrá de suceder en el futuro? ¿Quiere el poeta hacer saber que las
golondrinas han de volver a colgar sus nidos en el balcón? No. Acaso el poeta
sepa que las golondrinas nunca han colgado sus nidos del balcón al que se refiere; pero se sorprendería si se
le dijese que las golondrinas no pueden volver a colgar sus nidos, ya que no
los había colgado nunca. O sea que el poeta se sorprendería si se le dijese
que lo que en sus versos afirma es falso. El poeta no afirma nada con
respecto a ninguna situación; sus palabras no tienen más pretensión que la de
expresar algo. Con las proposiciones filosóficas, en general,
sucedería lo mismo. No representan nada; expresan, simplemente, un estado de
ánimo, un estado de ánimo, un deseo, una orden, un tipo de temperamento. Las
proposiciones filosóficas están, como la poesía, fuera del campo del
conocimiento. Son, dice Carnap, "como la risa, como la música, como la
lírica", simplemente expresivas. La diferencia de las proposiciones
filosóficas con respecto a las poéticas reside en que éstas expresan estados
emocionales pasajeros, en tanto aquéllas suelen expresar disposiciones o
tendencias permanentes. Las grandes posiciones filosóficas no son sino
expresiones, y nada más que expresiones. Por ejemplo: el monismo metafísico
es la expresión de un modo de vida "apacible y armonioso"; el
dualismo, expresión del estado emocional de quien vive la vida como una lucha
continua; el realismo, expresión de los extrovertidos, que se caracterizan
por la facilidad con que establecen relaciones entre las cosas y los hombres;
el idealismo, expresión de los introvertidos, que establecen relaciones entre
sus propios elementos subjetivos, o entre personas, como saltando o queriendo
saltar por encima de las cosas. Metafísica y
lírica tendrían esa semejanza que en vano pretenderán disimular los
filósofos: las dos carecen de contenido teorético. Y hay entre ellas una
diferencia. Es ésta: la metafísica parece poseer contenido teorético;
la poesía, no. Por eso se engaña el lector de libros de metafísica, y se
engaña también el autor. Los poetas ni se engañan ni quieren engañar. Un
poeta no declara falsos los versos ajenos; los declara, simplemente, malos.
El metafísico debería hacer lo mismos con las proposiciones ajenas; pero,
como se engaña con respecto al contenido teorético de sus propias
proposiciones, y las cree verdaderas, declara falsas las ajenas. Y por eso
los metafísicos entablan discusiones inútiles, que se vienen prolongando a
través de los siglos. Esto -atenúa Carnap- no significa negar todo valor a la
metafísica. Lo tiene, como lo tiene la poesía. Lo que hay que señalar es el
aspecto engañoso de la metafísica: su pretensión de aparecer como lo que no
es. La metafísica nos engaña porque nos da la ilusión del conocimiento, sin
damos conocimiento alguno. Y eso se debe exclusivamente a su lenguaje. La
filosofía es una enfermedad del lenguaje, que consiste en confundir la
función expresiva con la representativa. Por eso el Círculo de Viena comenzó
declarando que el único método de la filosofía es el análisis de la
estructura formal del lenguaje, o sea, la sintaxis lógica, que aspira a
inmunizamos contra aquella enfermedad.
Podríamos decir que, según esta posición de Carnap y de los hombres
del Círculo de Viena, a diferencia de monsieur Jourdan, que hacía prosa sin
saberlo, los filósofos hacen, sin saberlo, poesía. Si no todos, muchos
filósofos pueden ser leídos con el mismo espíritu con que se lee a los
poetas. Lo que interesa al lector no es, en muchos casos, el contenido
teorético de esos filósofos. Platón tiene una presencia continua, como la de
Dante o Shakespeare, no afectada por los progresos que los filósofos
posteriores hayan logrado en el esclarecimiento de sus mismos problemas. El
poeta Shelley no leía y traducía a Platón con espíritu de estudiante de
filosofía, o de profesor de filosofía, o de filósofo. No hay ningún gran
filósofo "superado", como hay, en cambio, grandes hombres de
ciencia superados y a quienes no se vuelve sino por preocupaciones
históricas. Podemos, debemos, atenernos a la ciencia actual: su contenido
teorético ha superado al de la ciencia pasada. Pero no podemos, no debemos
atenemos a la filosofía actual, como no podemos ni debemos atenemos a la
poesía actual. Esa "presencia" de los grandes sistemas acerca,
también, la filosofía a la poesía. El poeta actual vive de la experiencia
poética pasada, como vive de la experiencia filosófica pasada el filósofo
actual. El hombre de ciencia puede, en cambio -aunque, naturalmente, dependa
de, por ejemplo, Euclides, o de Copémico-, prescindir de ellos en el sentido
de no necesitar volver a ellos como fuente original. También de la poesía se ha dicho que
es una enfermedad del lenguaje. Investigando el origen de la supuesta
capacidad creadora de los mitos, que fue función de la poesía desde sus
comienzos, Max Muller (3) el gran
indianista, sostuvo eso. Los primeros poetas fueron poetas
por su incapacidad para hacer prosa. A esto puede reducirse la posición de
Max Muller. ¿Qué podía decir, por ejemplo, de la voz del viento, un poeta de
los tiempos védicos? Todo lo que podía decir era que "mugía". El
viento muge... He ahí una prosa impotente. Quien muge es el toro. El
poeta no tiene palabra para esa otra voz que es la del viento. Le aplica,
simplemente, una palabra ya usada; no es capaz de crear otra. Cuando dice que
el viento muge, y cuando agrega que brama, y cuando sigue agregando que
solloza, acumula palabras inadecuadas, por su impotencia para hallar la
palabra justa para el hecho nuevo. El viento muge, pero no es un
toro. Allí está el sencillo secreto de la poesía en sus orígenes. Y el
poeta védico tiene conciencia de su incapacidad, pues "muge, no
toro" es la forma que da a su expresión. De ella pasará luego a la
denominación de "toro" para el viento. (El viento muge como un
toro... El toro del viento.... El toro.)
Un proceso de ese tipo nos habría llevado al mito y a la poesía.
Quienes no estén en el secreto del proceso podrán no entender ya al poeta.
Éste seguirá hablando del toro, sin mencionar al viento... Y todos sabemos
que el hermetismo de ciertos poetas se cifra en un procedimiento de este
tipo. El poeta ingenuo seguirá escribiendo, a través de los siglos: "El
viento muge como un toro... ". Diremos, entonces, que se trata de
una "comparación". El poeta avezado y ducho dejará de nombrar al
viento, y no tendrá necesidad del "como"... Dirá solamente
"toro". 'Toro": ese nombre falso, puesto al
viento, creó un mito, por obra de la llamada "poesía". Nomina,
numina. Los nombres han hecho a los dioses. El dios "toro" no
es sino un falso apelativo. La poesía habría sido, en sus orígenes,
una prosa impotente. Para Max Muller la poesía es algo así como, si se me
permite la expresión, un prejuicio de la posteridad. "Poesía para
nosotros", dice, "prosa para ellos. Lo que tomamos por imágenes de
la fantasía procedía más frecuentemente de la impotencia para comprender el
mundo circundante, y de la pobreza del lenguaje para nombrar la cosas, que
del deseo artístico de sorprender y maravillar al oyente". Prescindamos de las palabras finales, que
revelan una interpretación ingenua de la aspiración del poeta, y atengámonos
a las primeras afirmaciones. Esos hombres, impotentes en el uso del lenguaje,
no creían, como nosotros suponemos, en lo que llamamos sus mitos. No creían
que el viento era un toro, como nunca creyeron los poetas, a través de los
siglos, a pesar de su insistencia en describirlo, en el carro del sol y sus
corceles. Yo diría que ahora, a diferencia también de monsieur Jourdan, estos
poetas primitivos hacían prosa, pero sabiéndolo. Con esta variante: que,
también, sabiéndolo, hacían mala prosa. La filosofía es una enfermedad del lenguaje. La poesía es una enfermedad
del lenguaje. Carnap, hombre preocupado por el porvenir de la filosofía, hace
a ésta la misma crítica que a la poesía hizo Max Muller, hombre preocupado
por el pasado de la poesía. Para Carnap, la filosofía es, podríamos decir,
una simulación de la prosa. La función de la prosa en sentido estricto es la
de indicar algo, decir cómo algo es, o qué es. Los filósofos, que parecen
preocupados por decimos cómo son o qué son las cosas, se limitan a
expresarnos cómo son o qué son ellos. Para
Max Muller, la poesía es una prosa impotente. La impotencia puede ser
reconocida por quien la padece; por eso los poetas védicos habrían estado
dispuestos a reconocer que su llamada "poesía" no era sino prosa, y
mala prosa. Pero la simulación no puede confesarse: los filósofos querrán
siempre hacemos creer que su poesía es prosa y buena prosa. Max Muller y
Carnap coinciden, aunque sus preocupaciones sean totalmente diferentes, y sin
que el primero haya influido en el segundo, en señalar lo mismo: mala prosa;
enfermedad del lenguaje. Nos hallamos de nuevo, aunque ahora en la querella
no intervienen las partes interesadas, con la situación anterior: la
acusación que se hace contra la filosofía es la misma que se hace contra la
poesía. Digo "contra" en el sentido de que en este caso se niega a
la filosofía, o a la poesía, lo que tanto la una como la otra creen ser. Ni
los filósofos ni los poetas serían depositarios de la palabra. Y los filósofos
y los poetas se han considerado a sí mismos, sin embargo, eso: auténticos
depositarios de la palabra. Pero, si
procedemos con más cautela, veremos que Max Muller y Carnap dejan intacto el
problema. Ambos suponen que hay un lenguaje dado: y que hay también una
actividad dada, que es la del lenguaje mismo. La filosofía y la poesía no
serían sino usos de ese lenguaje; ejercicios, imperfectos o deficientes, de
esa actividad ya dada. Pero ¿no podríamos preguntarnos por la posibilidad
misma de ese lenguaje?, no podríamos preguntarnos ¿cómo es que es posible
ese lenguaje? De otra manera: ¿filosofa y poetiza el hombre porque
dispone del lenguaje, o dispone del lenguaje porque filosofa y poetiza?
Cuando filósofos y poetas se han considerado depositarios de la palabra,
¿quisieron simplemente disputarse su uso "original", o quisieron,
más bien, expresar que ningún lenguaje puede surgir si no es por la
naturaleza filosófica o poética del hombre? |
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