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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
10 Año III Octubre 2005 |
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EL EXISTENCIALISMO DIALÉCTICO
DE MIGUEL ANGEL VIRASORO Mónica Virasoro
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La filosofía de Virasoro es un ir armando su pensamiento
a través de un diálogo intermitente, idas y vueltas en movimiento casi
circular de avances y retrocesos. Son muchos los nombres que se agolpan en
sus escritos, de entre los cuales Hegel, Nietzsche, Heidegger, principalmente
y no pocas referencias a la filosofía oriental. Un armado de pensamiento en
diálogo, que supone un acoger y rechazar, un esfuerzo de sobrepasamiento.
Propone Virasoro una síntesis Hegel-Heidegger, diría yo, bajo inspiración
nietzscheana, cuya expresión es lo que llama “existencialismo dialéctico”. Existencialismo dialéctico supone una corrección de
Hegel, la consigna de deslogizar, destrilogizar pues la dialéctica tiene su
base en la existencia cuyo principio es la libertad. Contra la deducción
dialéctica de las categorías en Hegel, que Virasoro desarrolla
exhaustivamente en largas páginas de su obra La lógica de Hegel (1), arguye que contradice la concepción del
espíritu como actividad libre. La dialéctica hegeliana prefija un campo de
posibilidades que hace del espíritu una actividad mecanizada, donde el
devenir, más que una posibilidad abierta, se diluye como un círculo cerrado
de eterno retorno. Todo afán de aventura y conquista que es la propia virtud
filosófica, es excluída del pensamiento. Sin embargo, recuerda, la propia
actividad del yo que Hegel concibe como pura razón dialéctica es ya
entendimiento más voluntad, una suma de esa razón dialéctica al impulso vital
ciego originario. Así destaca Virasoro el carácter activo de ese espíritu
inmanente que tiene fuerza propia y que no niega la vida sino la afirma, no
reprime los instintos sino que los lleva a su máxima potenciación. Tan
esencial a la vida es el instinto de conocimiento como el instinto de
perpetuación de la especie o el de afirmación del poderío material sobre la
naturaleza, pero a diferencia de Nietzsche con quien coincide en esta
revaloración de las fuerzas vitales, propone jerarquizarlos según su mayor o
menor contribución a la realización del espíritu y por lo tanto a la inversa,
dice, de lo que ocurre en la sociedad contemporánea. El error de Hegel habría sido el considerar a todas las
categorías como categorías lógicas y universales no dando lugar a las
categorías particulares o regionales de las ciencias especiales. Virasoro
adopta un punto de vista intermedio entre el panlogismo hegeliano, esa pura
derivación dialéctica de las categorías y la fenomenología husserliana, no
constructivista, que considera las esencias "a priori" como
intuiciones irreductibles que el entendimiento no construye sino que
aprehende. Para ello reconoce dos modalidades de categorías, las
derivadas y las intuitivas, y sostiene todo el despliegue del proceso
dialéctico en estas últimas las que sin embargo no deben ser tenidas por
irracionales pues no toda razón es deductora. Así el método dialéctico
deviene no deductivo, no encerrado en el mecanismo de síntesis de los contrarios,
sino método intuitivo que marcha saltando de intuición en intuición,
intuición no sensible, metafísica, que traduce una realidad no predeterminada
apriorísticamente, libre, abierta a los vaivenes del azar. Esta manera de entender el método dialéctico le permite
recuperar el derecho de lo diferente. Este no se deja reducir al formalismo
de la síntesis de los contrarios. Es cierto que no es posible pensar un
concepto aislado, separado de su otro que lo limita y lo conforma, pero en
tanto se permanezca en el terreno de las oposiciones, no se podrá captar la
riqueza de la diferencia. Para ello es necesario que el pensamiento salga de
sí mismo, es necesaria la intuición que arranca al concepto de la estaticidad
tautológica. (2) Sean por ejemplo, los conceptos de religión, arte,
filosofía, de los que Hegel hace estadios en el camino del espíritu; ellos no
se relacionan por vínculos de oposición, ellos no son momentos de la verdad a
ser superados, ellos son conceptos diferentes, irreductibles, todos contemporáneamente
verdaderos, en relaciones de recíproca implicación. El arte llevando una
filosofía en germen; la filosofía nutriéndose de su propia necesidad de
poesía. Desde esta perspectiva la dialéctica de los opuestos se
transforma y deviene dialéctica coexistencial más apta para expresar ese
movimiento de acción y reacción que mantienen, siempre en recíproca
dependencia, sujeto y objeto. Marcha pues, hacia lo concreto, la existencia,
donde la superación de los contrarios resulta irrealizable. En este terreno,
las antinomias son insolubles, el momento de la superación que en Hegel se
manifiesta como conciliación de los contrarios garantizada por la necesaria
evolución, se da aquí como hiatus,
salto cualitativo; es la tierra de la paradoja donde los contrarios
coexisten, tierra ya labrada por Kierkegaard.(3) Con respecto al método esta deslogización,
destrilogización de la dialéctica hegeliana, supone adoptar el método
fenomenológico no a partir de la conciencia como en Husserl. quien no haría
más que explanar el cogito cartesiano cayendo en el mismo solipsismo
impotente, incapaz de dar cuenta de los otros yos, sino desde la existencia
como aprehensión y esclarecimiento de lo vivido directamente en la
conciencia, lo dado a la intuición metafísica. Este es para Virasoro el
método propio de la indagación antropológica que él considera fundante de
todo saber del hombre.(4)
Pero aquí Virasoro corrige de nuevo: lo originario no es
la angustia nacida de la conciencia de la finitud, aquélla que en Sartre y en
Kierkegaard se expresa como conciencia de limitación presente en toda
elección. La angustia no es más que el aspecto de otro fenómeno más profundo:
la sed y hambre de ser, "ansiedad", fuerza o impulso que es el ser
mismo en cuanto posibilidad abstracta. Ser que tanto podría identificarse con
el Brahaman, con "las tinieblas más que luminosas del silencio" de
la teología negativa del Pseudo Aereopagita, esa especie de creatividad pura,
en términos de Whitehead, de la cual Dios no sería más que un accidente, o bien
la voluntad irracional de Schopenhauer, una pura voluntad que anhela
realizarse, existencia sin esencia, fuerza de autorealización, generalidad
que busca singularizarse, infinitud que anhela su concreción en el ente. A la concepción del ser como sustancia opone pues el
impulso, una pura fuerza que no tiene nada de trascendente frente a sí, una
pura voluntad de ser o de poder, aspiración y anhelo de siempre nuevas
posibilidades. Libertad, pero libertad que se realiza en permanente tensión,
dibujando movimientos antagónicos que se van conformando libres de necesidad.
Ellos son: un movimiento irradiante, movimiento de dispersión, por el cual la
libertad se abre al ser en impulso de autorealización. Es el momento en que
el yo se diluye y pierde en la multiplicidad, y un movimiento contrario de
concentración, reflexión y síntesis por el cual el yo se cierra sobre el ser
y se da un contenido concreto. Como veremos estos dos movimientos se expresan en los
temples de ánimo de la ansiedad y la angustia. Pero por el momento importa
destacar esta idea del ser como posibilidad abstracta, impulso o querer, que
carece originariamente de toda determinación y que sólo puede actualizarse en
la forma de un querer contingente, individual y limitado, pues el ser en
tanto universal abstracto es impotente y necesita del ente para realizarse.
Esto es según el método adoptado lo que se da a la intuición metafísica, o
sea la aprehensión directa de lo vivido en la experiencia.(5)
En Grecia, origen de Occidente esta comprensión del ser
está presente en distintos pensadores. En Anaximandro, el Apeiron, origen de
todo en tanto mera posibilidad indeterminada, constituye una concepción
similar a esta idea del ser como impulso o fuerza. Sin embargo se produce una
desviación al considerar Anaximandro la dispersión o el fragmentarse del ser
como una caída y la individuación como un crimen. Lo originario no sería
entonces una fuerza sino un seno maternal y estático hacia el cual todo retorna. Parménides también expresa esta desviación propia a toda
la filosofía occidental, la que para sobreponerse a la angustia que le
provoca la propia caducidad y contra toda experiencia, apela a la idea de un
ser inmutable, eterno, que proyecta frente a sí como arquetipo. Todas estas concepciones que por lo general se hallan a
la base de un saber de salvación no son nunca puramente teoréticas sino
práctico religiosas, respondiendo en cuanto tales a una actitud pragmática,
Las llama Virasoro, mitos consoladores o compensatorios los que tienen su
origen en la angustia. En verdad ese Ser que se quiere inmutable no es más que
posibilidad que necesita del ente para realizarse, lo universal no es nada
sin lo singular al cual no obstante llena. Toda existencia singular es pues
una concreción de la voluntad originaria dentro de una situación de tiempo,
lugar y formas culturales. Nada hay que rebase, pues el hombre se hace en la
historia; no expresa sino la libertad de decidir sobre el punto de vista en
que proyectará su libertad. En esta relación singular-universal concreto en que se
corporiza la cultura, el yo se comporta de dos modos. Como repetición,
término acuñado por Kierkegaard para referirse a lo que Virasoro entiende
como tensión, por el que el existente singular tiende a reproducir o volver a
recorrer el proceso universal histórico; o como acrecentamiento de lo
universal en función de lo singular, cuyo ejemplo entre otros es la
dialéctica hegeliana, progreso por tanto y no repetición. Virasoro concibe la relación universal-singular como una
relación de mutua dependencia, asiente en ello con cierta forma de panteísmo
inmanentista por la cual toda separación de la libertad singular es
desfondamiento. Sin embargo advierte contra esa manera de ver al ente
singular como un simple intérprete o servidor del Ser propia de la
hermenéutica heideggariana, pues en tal caso no habría libertad, o aquella
otra que lo ve como una voluntad desafiante, voluntad de desobediencia y
contradicción por la cual el hombre deserta de su esencia y cae en el pecado
tal como se expresa por ejemplo en la antropología agustiniana. No hay antagonismo, ni contradicción de intereses -dice,
coincidiendo en esto con Hegel-, pero no porque la voluntad singular deba
subordinarse, sino a la inversa porque lo universal no es nada sin el ente.
Este es el que le da sentido y dirección expresando lo constante en lo
diverso de las lenguas, religiones, filosofías, estilos. En oposición a la postura heideggeriana para la cual el
Ser, lo universal, es lo que imprime sentido al realizarse del ente, para la
cual el Ser es el que deternina la época y nosotros sólo "estamos
prontos", sólo somos guardianes e intérpretes de su voz, punto de vista
para el cual sólo el ser trascendente sería creador y nosotros los entes
singulares nos someteríamos al destino trágico que este nos traza, Virasoro
opone la idea del ser-ente como autocreación. Al dualismo heideggeriano para el cual habría un sentido
en sí y diversas expresiones que no aciertan a develarlo; opone una
concepción del ser que lo entiende no como algo acabado que encierra en sí su
sentido, sino como una pura posibilidad que se concretiza en el ente siendo
por lo tanto el singular el que define y determina el sentido del ser. La idea de un ser inmutable en sus distintas versiones
no es un concepto puramente teórico; encierra siempre un "fundamento
práctico religioso, expresión de esa rebedía obsecada del yo frente a la
fugacidad e inestabilidad del ser". Tal idea es desde la óptica de
Virasoro mito consolador que la experiencia contradice pero cuyo destino es
servir de sostén del cual asirse en la angustia que produce la experiencia de
un continuo deslizarse hacia la nada. El ser es proceso, dialéctica
autocreadora, movimiento hacia un ideal que tiene como correlato un proceso
de disolución. El ser es también fuga hacia el no ser, nadificación, a veces
por la audacia aventurera de la especie tentada por experiencias titánicas de
autodestrucción. El ser es lo inconstante, tanto o más que el ente afirma,
niega descarta. La relación entre lo singular y lo universal queda así
definida no como un proceso de abstracción por el cual el singular pasa a
coincidir con los demás existentes, ni como un proceso de totalización. A
diferencia de Hegel que concibe esta relación como un proceso de develamiento
o desocultamiento de la esencia común oculta tras la diversidad de las
apariencias u objetivaciones, Virasoro la concibe como un proceso de
expansión y autocreación. (6) Su forma es la de una libertad abierta a diferentes
trascendencias: la trascendencia abisal o libertad originaria que es impulso
ciego de autoexpansión, la trascendencia colateral orientada hacia el mundo y
la intersubjetividad que es el ámbito de la cultura y la trascendencia
cenital hacia arquetipos e ideas que el ente singular crea y proyecta frente
a sí. De este modo el ser singular queda definido como un ser fragmentario y
partícipe de una totalidad no estática.(7) La dialéctica existencial veíamos es un ir más allá de
Hegel para anclar en Heidegger, movimiento de trasmutación de estados no de
conceptos o nociones, de ahí dialéctica existencial. Pero la hermeneutica
heideggeriana es todavía analítica, concepción estática de la existencia.
Heidegger considera al Dasein como hombre ya yecto, arrojado en el mundo,
acompañado desde siempre de la angustia, su temple de ánimo originario. Pero para comprender al Dasein no basta, aprehender uno
de sus términos: la muerte. Es preciso aprehenderlo desde su nacimiento en
tanto impulso o hambre de ser. Esto lleva a Virasoro a hablar de la ansiedad
como temple de ánimo más originario que la angustia que comprende en sí a
ésta. Del mismo modo en que Heidegger definiera a la angustia, ha
considerarse la ansiedad como infrarrepresentativa, emocional y alúcida. Se
trata de la transformación interior que sufre la libertad ante su primer
contacto con la alteridad. Pero a diferencia de la angustia que es momento
puramente negativo, momento de refracción o fascinada quietud ante la nada,
un percibirse como siendo y acongojarse ante la caducidad y la posibilidad de
no ser; la ansiedad es momento positivo, tensión al ser, hambre y sed de
existir que tiene a su vez dos momentos.
El de la concupiscencia donde se expresa una tendencia
claramente asimilatoria y de autoafirmación de la libertad en una actitud de
goce de la propia generación; y el momento de retroceso o angustia, cuando la
libertad se deja llevar por la fascinadora atracción de la nada y en un
esfuerzo por recobrar la eternidad puede decidirse por su propia negación, el
anegarse en el seno infinito de la voluntad divina desapareciendo como ser.
La expresión más cabal de este temple de ánimo se halla en las distintas
formas de vida ascética con los que se busca efectivizar en vida ese
despegamiento del mundo. En
contrapartida la ansiedad en tanto movimiento de autoafirmación de la
libertad frente al ser y separación por lo tanto de ese seno maternal ha sido
vista en muchas religiones como rebelión y caída en el espacio el tiempo
y la multiplicidad. El mito bíblico
recuerda este acto de segregación y afirmación independiente visto como
desobediencia y rebelión. Pero la caída es un acontecimiento simultáneo con el
nacimiento no un acaecer posterior que modificaría la estructura espiritual
de un mundo preestablecido y perfecto, pues ese mundo no es más que la
totalidad de las encarnaciones de la libertad. En este sentido Virasoro
rechaza la contradicción heideggeriana para quien el Dasein es libre proyecto y a la vez un ser yecto, como abandonado
en el mundo y no siendo ni causa ni fundamento de sí, libertad encadenada a
un mundo que no es suyo y lo coacciona y lo determina. Para Virasoro el "estar en el mundo" es un
momento de la libertad misma, y para captarlo en la riqueza de sus matices
hay que ubicarse en el marco de la fenomenología existencial la cual en la
intuición metafísica nos hace presente esta antinomia de la experiencia: la
percepción originaria de nuestra contingencia y la experiencia también
inmediata de nuestra libertad, de la certeza de ser una libre proyección como
dice Heidegger. Pero libertad no desde la caida sino desde siempre ya que el
universo mismo es una fluencia emocional "un delirio báquico donde
ninguna forma está quieta" como dice Hegel, un frenesí, una inquietud y
el Dasein según lo expuesto no
puede definirse sino como tensión entre esos polos de la libertad y lo
yecto.(8) La interpretación de la misma ha dado lugar a los varios
mitos de caída y pecado original. Ya Freud hablaba de un acontecimiento que
el hombre quiere olvidar porque conlleva un sentimiento de culpa y vergüenza,
acontecimiento que es anterior a toda existencia humana y fundamento de ésta.
Esta conciencia, temple de ánimo originario, se acompaña de un sentimiento de
preexistencia, de un ya ser, antes de todo acontecimiento, en el
desgarramiento o separación de Dios, siendo este Dios el Uno primordial, Ser
absoluto, el Bien de Platón , el Uno de Plotino. (9) La misma vivencia más
acá de la conciencia halla otra formulación en el mito de los ángeles caídos,
rebelados contra la voluntad divina en un acto de desgarramiento o
rompimiento que da origen al bien y al mal. Sin embargo el mundo no es una emanación de Dios sino
una creación de la libertad finita, que como tal experimenta una carencia y
necesita del mundo para realizarse. La rebelión y escisión consecuente es
necesaria para que exista el mal y el disvalor; para que estos existan es necesario
que dos proyectos de autorealización se contrapongan. Para Plotino el origen
del mal es el deseo de las almas de separarse de Dios y unirse a los cuerpos,
el deseo de pertenecerse a sí mismo. Para otros sólo este deseo es valioso; el resto es
cobardía, renunciamiento, "inautenticidad" para Heidegger,
"mala fe" para Sartre, "hipocresía y esclavitud" para
Hegel. Lo que para los primeros es ceguera, desesperación, utopía, soberbia,
tenebrosidad, para los segundos es autenticidad, responsabilidad, plenitud,
no hay por tanto moral universal. Coincidentemente con esta segunda postura Virasoro
afirma que rebelión, caída y redención son momentos ontológicos constitutivos
de la existencia y no movimientos accidentales y contingentes. La conducta
humana está regida por el sentido del ser mismo, el movimiento ontológico. El
destino humano -dice- es uno con el sentido del cosmos e insistiendo en su
concepción panteísta agrega: no hay oposición entre voluntad divina y finita
sino libre colaboración. De parte del hombre gratitud a la sobreabundancia
divina, a ese derramarse desde la plenitud rebasándose a sí mismo en la
finitud. Por este acto el Ser se otorga, y llámase este acto amor, causa de
la creación, causa que es inmanente y consustancial a la esencia de Dios. El mito del pecado original debe pues interpretarse en
este sentido ontológico por el cual desobedeciendo el hombre obedece a los
designios secretos del Ser. A la expresión sartreana de que el hombre está
condenado a ser libre, agrega Virasoro, condenado a desobedecer. (10) y (11) Decíamos la existencia es dialéctica, tensión permanente
entre inmanencia y trascendencia; ser sí mismo supone integrarse a la
trascendencia. Virasoro distingue, decíamos tres tipos de trascendencia: la
trascendencia abisal o relación con el abismo originario, ser o divinidad,
seno maternal que induce al movimiento de retracción; la trascendencia
cenital o relación del hombre con los valores o arquetipos ideales; y la
trascendencia colateral que es relación recíproca del hombre con los otros y
con el mundo en tanto conocimiento y dominio. Esta última forma se nos da como una prolongación del
yo, somos apertura al otro al que vivenciamos como una libertad actuante,
acción irradiante sobre nosotros y que nosotros invadimos. Vemos al otro no
como cuerpo sino como energía, lo vivimos no sólo como mirada para la cual
somos objeto, sino como libertad, acto que nos domina y constriñe. (12) El conocimiento del otro y el mundo es efecto de la
acción y de la libertad del otro y el mundo en una relación de mutua
implicancia. Mundo es limitación, resistencia, opacidad con la que el
existente ha de manejarse en el libre proyecto de su autorealización. Al
concepto de cuidado en que para Heidegger consiste la existencia opone el de
impulso, en virtud del cual el mundo va deviniendo creación inmanente, va
dejando de ser en-sí para transformarse en cultura e historia, una particular
encarnación del impulso hacia el ser que es lo que Virasoro llama libertad. El mundo no es algo dado, ser en sí opaco e invariable.
Ni realización del para sí como en Sartre ni constitución de la conciencia
como para Husserl. Virasoro rechaza todas estas concepciones, que partiendo,
en razón del método, de la conciencia pura, o en Heidegger de la comprensión
como momento constitutivo del Dasein, terminan concibiendo al mundo como una
creación de la conciencia. El motivo del error es el mismo método fenomenológico el
cual destaca demasiado la heterogeneidad de conciencia y mundo rompiendo los
vínculos entre ambos. Para Virasoro. el mundo no está frente a la conciencia
ni se constituye en ella sino que son la conciencia y la existencia humana
las que participan del mundo como envolvente que las comprende y les da
sentido. Heidegger parte ya del mundo con su ser-ahí pero esta conquista desaparece cuando el mundo en lugar
de aprehenderse como el hogar universal del ser es concebido subjetivamente
como modo de la preocupación. Virasoro destaca que tal concepto, así como el
de “lo útil”, hace del mundo algo subordinado, referido a algo que no es el
mismo, subordinado a aquello para lo cual el utensilio es útil. Sin embargo,
dice, el ente no agota su ser en la utilidad, tiene una opacidad y
resistencia trascendente que la libertad humana debe superar para transformar
en instrumento. El mundo no es un sistema de utensilios sino formas o
encarnaciones de la voluntad, organización teleológica de fines, valores y
medios, el mundo es espíritu objetivado en religión. arte, filosofía, la
historia misma, respecto de la cual, dice insistiendo en su concepción
panteísta, el existente se halla en comunión simbiótica. Todo existente tiene un conjunto de elementos en
comunidad que se presenta como un horizonte mundanal y espiritual común. De
este modo la visión utilitaria de la relación hombre-mundo presente en
Heidegger se transforma en un punto de vista estético, contemplación estética
del hombre que toma así conciencia de la libertad de sus propias creaciones.
(13) Dentro de ese horizonte mundano espiritual el cuerpo es
libertad singular encarnada, un conglomerado o síntesis de núcleos
energéticos, conjunto de fuerzas que sólo existen en conexión con el mundo.
En eso consiste el horizonte intersubjetivo, todo ya es libertad encarnada en
un cuerpo en el mundo. Como para Sartre cuerpo es la situación del para sí,
su ser en el mundo, órgano de expresión y realización del impulso ontológico
universal. El cuerpo no es instrumento, algo externo a la
conciencia sino autocreación, segregación de la conciencia misma, conjunto de
hábitos, predisposiciones y tensiones en que se corporiza el actuar de la
libertad. Materia, vida, conciencia no son realidades separadas, no hay
dualidad conciencia-mundo, para-sí - en-sí, sino un desenvolvimiento
progresivo, tres grados diferentes de un proceso único de dispersión y
concentración. La conciencia es momento de autorealización de la
libertad. Al igual que Hegel la considera vida superior de la cual la
naturaleza es la prehistoria. Siguiendo a Bergson afirma que materia es
fuerza petrificada y el papel de la vida es insertar indeterminaciones en la
materia. Los instintos, por ejemplo poseen mayor seguridad porque son
estructuras fijas estereotipadas. De ahí, precisa, la diferencia entre hombre
y animal y en esto discrepa con Nietzshe para quien el hombre es un animal
enfermo por ser imperfectamente adaptado y más vulnerable. La fácil
adaptación del animal –dice- habla de su subordinación al medio, de su estar
aprisionado a estructuras estables. El hombre en cambio es imperfectamente
adaptado porque busca superar todo anquilosamiento, no se somete sino se
enfrenta al mundo y su impulso de autorealización quiere conquistarlo.
Virasoro rechaza la concepción heideggeriana de la relación hombre-mundo como
preocupación o cuidado por hallarse erróneamente fundada en la consideración
de todo objeto en tanto utensilio o instrumento. En su lugar propone entender el sentido ontológico de la
conciencia como este deseo de autorealización que es voluntad de poder
proyectada siempre hacia adelante. En la salida del cuerpo-conciencia al
mundo adquiere la actividad creadora potenciada, posibilidades incontroladas. Cultura y técnica son sus prolongaciones, desarrollos
necesarios que no aportan la felicidad, ni la seguridad; acercan más bien un
peligro que debe ser no obstante aceptado, peligro de la enajenación del
hombre en los frutos de su propia creación ya señalado por Hegel y Marx.
Peligro que sella la condición dialéctica de toda autorrealización humana
tensionada entre los dos polos del deber ético ontológico de realizar el ser,
no desertar de su destino ontológico y la necesidad de armarse contra toda
posible enajenación sometiendo la técnica a su voluntad en lugar de someterse
ante ella. Y aquí Virasoro, quien reconoce distintos tipos de
enajenación, disiente una vez más con Heidegger. No hay una existencia
auténtica y una existencia inauténtica, toda existencia es impropia,
fragmentaria. En este aspecto se coloca en una posición perspectivista pero
no sólo de orden gnoseológico, para la cual cada hombre percibe el mundo
desde su propia perspectiva determinada por el lugar que ocupa en el mundo,
sino también de orden ontológico. Ser hombre es apropiarse de la esencia
humana pero desde una perspectiva limitada, parcial, ninguno la posee
plenamente. Aquí no juega ningún tipo de necesidad, la realización
es contingente y depende del hombre, la creación librada a la libertad, traza
la aventura del ser, experiencia peligrosa que proyectada hacia adelante
anhela siempre más vida, Dios no es envidioso -dice Hegel- a la inversa de
los dioses griegos. Y así como decíamos en diálogo ininterrumpido va
Virasoro armando su pensamiento, pero en diálogo que es un tomar y dejar,
dibujo irregular de acercamientos y lejanías. Virasoro no se ata a ninguna
voz, busca y ensaya la suya propia en un viaje que bien sabe importa riesgo y
no lleva ninguna necesidad pero como aventura existencial ha de proyectarse
siempre hacia adelante en competencia con los dioses. Y dejemos ahora que exprese como se siente el filósofo
en la Argentina de los 50, de los 60, donde –dice- no hay escuelas, apenas
tendencias, "El pensador argentino trabaja aislado y sin ninguna
resonancia, y por lo común bajo el sentimiento de no ser él mismo más que una
resonancia, un eco más o menos perdido, y en la mayoría de los casos
desfigurante y trivializante." (14) Notas bibliográficas: 1. La lógica de Hegel, Buenos
Aires, Gleizer, 1932. 2. La intuición Metafísica, Buenos
Aires, Carlos Lohlé, 1965. 3. La libertad, la existencia y el
ser, Universidad de Buenos Aires, 1942. 4. Para una nueva idea del hombre y
de la antropología filosófica, Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional
de Tucumán, 1963. 5. La intuición Metafísica, Buenos
Aires, Carlos Lohlé, 1965. 6. El ser como impulso y
autocreación, Mendoza, Philosophia Nº24, 1961. 7. Posibilidad de la metafísica,
Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán,1961. 8. Posibilidad de la Metafísica,.
Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán, 1961. 9. Mi filosofía, Mendoza,
Philosophia Nº17, 1952. 10. Posibilidad de la metafísica,
Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán,1961. 11. Posibilidad de la metafísica,
Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán,1961. 12. Advenimiento del superhombre, (Ensayo
de filosofía profética), Humanitas Nº14, Universidsad Nacional de Tucumán,
1961. 13. Existencia y mundo, Logos
N" 10-11, Universidad de Buenos Aires,1954. 14. Filosofía, en Argentina
1930-1960, Buenos Aires, Sur,1961. |
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