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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
14 Año IV Primer Cuatrimestre 2007 |
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LA PREGUNTA POR EL INICIO Sergio Espinosa Proa (México) |
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UNO Das Vermächtnis
aus dem Anfang der Geschichte
des Seins, das in ihm
und für ihn notwendig noch ungedacht geblieben ist —die Aletheia— als colchen in ihrer Eigentümlichkeit zu Denken und dadurch die Möglichkeit
eines gewandelten Weltaufenthaltes des Menschen
vorzuberaiten. Martin Heidegger(i) Un salto, pedía Kierkegaard;
una apuesta, solicitaba Pascal. Heidegger también, por su cuenta y riesgo, huye de la
jaula mágica, de la omnipresencia de la Gestell. Pero esta huida, al contrario de los raptos y d las rupturas
pretendidas por los dos primeros, no es una exigencia de beatitud ni una
justificación final, finalmente matemática, de todo lo que es. Un salto, y
una apuesta, tal vez, pero sin
salvación. ¿A qué huir, entonces? ¿Qué sentido tiene ese paso atrás respecto de la desbordada y
desbordante corriente metafísica? El primer adiós a la maternal
sabiduría judeocristiana se practica en Heidegger, según se sabe, desde la
extraña claridad de la comarca Hölderlin. Allí aprende, entre muchas otras
cosas, que lo sagrado no es Dios, pues aquel Dios que enerva y magnetiza a la
tradición sólo está postulado como soporte, como garantía y seguro de la
salvación y la beatitud. Como, podría decir un romántico contemporáneo, “la
segunda mitad de la frase”. Un Dios éste, se entiende, demasiado comprometido
con el orden mundano. Ese Dios opera, desde el después de Su Creación, como obturación de lo sagrado. Pero no, “lo sagrado” debe ser
pensado, con Nietzsche, con Hölderlin, más allá del bien y del mal. Es decir,
y hay que afinar muy bien el oído, más allá de la voluntad. La creación del
universo, obra de un divino obrero, cierra el espacio decisivo, el espacio —y
el instante— de la decisión. Cierra el acceso a aquello que (se) abre. Este más allá de la voluntad es, también,
el más acá del juicio. El ser no es nada, nada en
particular, pero sobre todo, considérese, nada en general, nada “en
universal”. Parecería bastar con decir solamente, discretamente, que el ser
da lugar. ¿Cómo abrirse a ese dar, a ese abrir(se)?
Y, dado el caso, ¿para qué? ¿Quién o qué se abre a dónde, y con qué
propósito? DOS Permítasenos aquí una primera
intuición: el salto
va desde el encierro del y en el tiempo hacia un antes —o un en lugar— del tiempo. El tránsito
desde lo sagrado hacia lo divino es un decaer en el tiempo: cuando lo sagrado
ya ha dado lugar —cuando ya ha
cedido y retrocedido— se convierte en divino. Dios “es” significa: ya “fue”. Al fundar el tiempo, Dios
está y aparece ya de este lado. Una placa, una barrera, una “forclusión” de la muerte: una lápida. Los muertos nunca
hallan su sitio a la diestra y ni siquiera a la siniestra o debajo de Dios. ¿Y antes? ¿Y en lugar del
tiempo? ¿Qué es o qué podría ser lo que, sin estar en el tiempo, funda y
moviliza al tiempo mismo? Relativamente pronto se arriba a
esto. Dios no es, pues, el origen de todo. Por más que esta frase, tomada
literalmente, sea muy adecuada: Dios sí es, en efecto, el “origen” de (el)
Todo. No hay Todo sin un Dios fundante. Preguntemos
entonces por el antes del todo, que es preguntar por el antes (o el en lugar)
de Dios. Al fundar el mundo, Dios ya es el mundo, una vez fundado y echado a
andar ya no resulta posible distinguirlos. Hay un antes de la acción, antes
del obrar, antes del querer, antes del hablar: antes de lo humano. Ese antes (aunque
“antes” establece sin escapatoria una relación con el tiempo de la sucesión)
es lo verdaderamente inicial. Hacia allá hay que dirigir la mirada o la
escucha pensante. De ese inicio nunca presente hay vestigios, marcas, restos,
huellas. Ese inicio está, o, mejor dicho, es, lo intacto. ¿Queda algo (de lo) intacto en
la mano humana? TRES Sí, y en su palabra. Del fenómeno interesa no tanto
eso que aparece sino aquello que deja, que permite, que concede, que obsequia
el aparecer. El movimiento, se advierte, va de la voluntad (humana) de
sentido —de la mera “intencionalidad”— hacia la donación. Donación anónima,
donación de lo anónimo. Esa persistencia o insinuación
de lo inicial sin sucesión y sin orden o desorden se deja oír, se deja ver:
en la tragedia, en el templo. Quizá en la figura pintada en una caverna. En
la sabiduría prefilosófica. En el poema. La voz de
aquello que no es (aun) voz puede, con todo, ser percibida. Leer a Hölderlin
nos arranca de la experiencia positiva de lo divino para, despeñándonos,
hacernos escuchar una voz sin palabra, un discurrir sin sentido. No el
sentido de lo insensato o el orden del caos o las estructuras del azar, sino
el gratuito y anónimo discurrir del ser. No el libro, sino el desierto
del que es heraldo y también sepulturero. ¿Tiene sentido preguntar por el
origen sin sentido del sentido? Hay aquí una vacilación esencial, que quizás
ya nunca nos abandonaría. Nos atraiga o no, la pregunta puede ser vehículo de
una empresa “positiva”: recuperar
ese inicio que se ha perdido. ¿Con qué objeto? El poema adivina que en el
principio no necesariamente era el verbo. El verbo es ya un encantamiento
dirigido a… ¿a dónde? ¿Cuál es la positividad de
ese “dónde”? Atrevámonos a sugerir que ese dónde es el cuerpo; un cuerpo que
no se sabe, pero que se sabe que ha de ser sujetado. Un cuerpo necesitado de
coordinación. Un cuerpo que ha de transmutarse en valor de uso. Un cuerpo
caído en el tiempo —tiempo sucesivo, tiempo con un sentido, tiempo de trabajo— y en busca de su alma, materia
inmaterial que lo anexa y lo indexa a la comunidad. CUATRO En el principio no era la
verdad, la verdad de Dios, la verdad del Dios-Verdad. En el principio, esto no es
tan ilógico como parecería, no hay principio. No hay principio identificable,
reconocible. No hay principio asignable desde
aquí. Nadie, nada “llega” a él. El salto (¿del pensar? ¿del sentir? ¿del adivinar?: del
ex-tasis) se da pues hacia el inicio. Pero ese
inicio, lo vemos, no “está” en el tiempo. El inicio es cuanto más la abertura
del tiempo. Si no está “en” el tiempo, cualquier
instante es propicio para acceder a esta abertura. El inicio es el
instante, pero el instante experimentado fuera del tiempo, de espaldas a él,
ignorándolo soberanamente. Así considerado, el tiempo no funda al mundo, sino que
fundamentalmente lo estremece, lo cuestiona, lo desfonda, lo pone a temblar.
Por eso es posible ahora adivinar que quizá no se trata de “llegar” o
“saltar” al inicio, que estaría en algún lugar del tiempo, tiempo primordial
perdido y como escondido, sino permitir
que (ello) llegue al instante. El inicio no es tampoco un
momento ni un lugar en el cual y gracias al cual todo podría (otra vez)
comenzar. Sólo es la pausa, la pausa en
que consiste el tiempo. Espacio de tiempo que rompe e interrumpe al
tiempo sucesivo, al tiempo con sentido. Esa pausa remite al tiempo no verbal
y no laboral. La abertura que funda al tiempo es también la abertura por la
cual el tiempo se escapa y se pierde. El “ser” no permanece si no es
amenazando toda permanencia. CINCO ¿Cómo
debemos entender la aletheia? Es, por una parte, el “antes” de
la verdad. ¿Su condición de posibilidad? Si, según acabamos de ver, el tiempo
inicial es la pausa del tiempo, su paciencia, diríase
que más bien ocurre que en aletheia
la lethé
se guarda. Lo excluido por la palabra sensata se aloja aun en la palabra. Sin embargo, al
fluir en el tiempo del mundo, en el tiempo del orden, esto guardado
discretamente en la palabra queda borrado. Aletheia es (o conserva) la huella
de lethé. Se entiende: en la palabra griega late
aquello que la verdad no alcanza. La verdad como aletheia significa que la
verdad es posterior al abrirse de las cosas, posterior a su darse. Pero nunca
se dan de una vez. En la palabra aletheia queda
incorporado el cono de sombra. Al pasar a la lengua de Roma, y
más todavía al mundo moderno de Galileo y Descartes, este cono desaparece.
Este cono de sombra, desde nuestro ángulo, puede ser pensado como la muerte.
En la verdad como aletheia la palabra, la verdad y el sentido vibran bajo una
sombra que es la sombra de la muerte. La sombra del abandono y del olvido, la
sombra del misterio, la sombra de lo radical y no accidentalmente
desconocido. Se ha perdido esa huella en el quirófano
de una verdad que es a partir de entonces coincidencia, homoiosis,
adecuación, conformidad, ajuste. Conveniencia. La verdad como aletheia,
verdad poética, retrocede ante el avasallamiento de la verdad como certeza,
verdad (de la) técnica. En la palabra aletheia se
conserva, silente pero no sublimado, lo que la palabra —lo que ninguna palabra— puede decir. SEIS Parecería,
desde cierto ángulo, un hegelianismo invertido. Aletheia es la negación determinada del
concepto. Aletheia amenaza la —olímpica— inmortalidad de la Idea. Su “positividad”.
“El trabajo del concepto”… Sí,
pero aletheia muestra el límite del
trabajo conceptual, de su marcha, de su sentido y de su obrar. Muestra la
desaparición, muestra el ocultarse en el movimiento mismo de sacarlo a la
luz. Esto ya no ocurre con el concepto. Lo particular ya no deja huella en lo
universal. El concepto es infinito… e inmortal. Todo lo demás es, para el
concepto, heno. Aletheia da nombre a una verdad
mortal. Da lugar, trémulo y delicado y frágil lugar, a la singularidad de los
seres. Ahora se entiende que los entes son la
inmortalización conceptual, es decir, lingüística, del ser. Pues el ser no
“sobrevive” por encima o al lado de los entes particulares, sino que da
nombre, cierto que elusivo y engañoso, a su finitud. Suprimida esta ambigüedad
esencial en la superficie sin fisuras del concepto, el inicio es condenado, proclamárase en tono emblemático, a una errancia sin fin. Lo finito es removido sin miramientos,
lo finito es “depurado”. De esta manera, la mirada o la
escucha que intenta recuperar el inicio equivale al gesto de recuperar, es
decir, dar lugar, devolviéndole su
soberanía, a esta finitud de lo singular. Encontramos así que la finitud
del singular es, propiamente, el ser. No este y este y este singular en su
conjunto, en su “todo”, en su infinita universalidad y conexión, sino,
exactamente, en su finitud. El ser
refiere el hecho de que cada singularidad viene de nada y retorna a nada.
Menos la “condición de posibilidad” de las singularidades que su inserción en
una, en la imposibilidad radical(ii). El ser designa —sin
justificarla, sin condenarla— la impermanencia del ente. Solamente da
—vacilante— palabra a la finitud del singular. SIETE Pensar
—según hace heráclito— el ser como physis
constituye otro modo de preservar esta mortalidad del singular en la palabra que le sirve de índice —o de
sepulcro. La physis es, en el inicio griego de la
filosofía, la fertilidad del ser. Se observará que —remontándose a
la “fractura” que funda y separa a Occidente de un horizonte mítico—
Heidegger va en busca de una palabra acorde con esta suerte de verdad
anterior a la verdad. Quizás ahora nos correspondería encontrar otras
palabras, menos crípticas o menos elusivas o menos rebuscadas para esta misma
experiencia del pensamiento. DE hecho, eso ya se ha venido haciendo. En
cualquier caso, es preciso encontrar el terreno propicio para replantear el
hallazgo parmenídeo: ¿es lo mismo
pensar que ser? ¿Bajo qué exigencias? ¿En qué sentido? Preguntar por el inicio del
tiempo es lo mismo que preguntar por el destino. Desde el inicio, el destino
aparece como un destino. No “el”
destino, sino uno entre otros. La physis
da nombre y sonoridad a la finitud de los singulares, y es esa finitud la que
se mantiene en la palabra, de modo semejante a eso que según veíamos acontece
en la palabra aletheia. Si la lectura aquí ofrecida no es excesivamente
oscura, se dirá que lo que se ha borrado de las cosas, con la palabra, es,
además de las cosas, la borradura misma. La andadura de Heidegger retorna
siempre a un punto: el destino de la metafísica es el olvido del ser, pero
ese olvido no se anula meramente “rememorando” lo olvidado, sino reconociendo
que el ser es también o, ante todo,
olvido. OCHO Hay en todo esto un movimiento
en extremo cauteloso.
El inicio es el inicio del lenguaje. ¿Qué “hay” antes del lenguaje? A fin de
hallar el lugar propicio para que esta pregunta fructifique procede
interrogar lo que el lenguaje es. Antes que preguntar ingenuamente —desde las
ilusiones propias del lenguaje— por el ser, quizá habría que preguntar por el
ser de la pregunta, por el ser de la lengua. Por lo pronto, Heráclito enseña
a Heidegger que el logos no es ni
una facultad específicamente humana ni una propiedad de las cosas. El logos es el claro, el
despeje, la claridad. En el logos se aloja el ser. No son lo mismo, pues una
casa no se confunde con su habitante, con su huésped. El lenguaje, afirmará
más tarde, es “la casa” del ser. Pero lo es, o lo será, no como cercioramiento del ser —ni respecto a sí mismo, ni
respecto a la inteligencia humana—, ni como presencia o comparecencia
persistente del ser al lenguaje (como si fueran dos “cosas” separadas y
distintas), sino como iluminación
súbita. El logos no “dice” el ser, sino
que, en su articulación, en su sustitución, aquél —aquello privado de
palabra— relampaguea. Es decir: en el logos, el ser es
la fulminación, la recusación, la deserción del logos. Al menos, de sus
pretensiones, de sus alucinaciones, de sus tentaciones de y por decirlo Todo.
El ser no habita plácidamente en el lenguaje sino para violentarlo y hacer
que éste, dígase así, se trague su propia finitud. El ser no llega al
lenguaje para ajustarse a sus patrones, sino para que el logos recobre su altura
y su medida propias. El ser no es dicho, ni representado, ni reflejado en el
logos —como si éste fuera micrófono, o escenario, o espejo—, sino que es la
irrupción de algo que sin ser propiamente algo impide en el lenguaje, de modo
fundamental, la desmesura. Su peculiar
y característica desmesura. “Ser” no es una cosa, no es “otra” cosa sino la
—oscura— constancia del impoder del lenguaje. De su
límite. ¿Qué podría significar entonces
la afirmación de que lo que se sustrae al logos es constitutivo de aquello
que a él y en él se revela? Que el ser se oculte y a la vez se desoculte, que
sea olvido y también memoria, que sea presencia y abandono, equivale a
reconocer que el ser “habita” —como fulguración— en la palabra, pero que ésta
no puede con él. Si algo “dice” el ser es que ningún decir lo dice, lo ha dicho ni
lo dirá todo. Nunca. El ser habita en el logos tan
sólo para hacerle saber que el logos nunca será todo, que el logos nunca es
un mero diálogo entre “pares” o “socios” y que nunca, por lo mismo, podrá
concluir, que en ningún tiempo terminará
de decir eso que desde siempre quiere decir. NUEVE Esta imposibilidad del
ser-dicho es lo que en última o en primera instancia protege al ser de la
amenaza del ente,
es decir, del mundo, es decir, de la instalación humana de lo humano. Nombra
el límite de lo humano. El ya no más de
su voluntad de sentido y de ley. Con el ser no se puede. No se puede, pero ¿es pensable?
¿De qué naturaleza podría ser esta imposibilidad? Pensar es (en el caso de que en
verdad ocurra, pues no parece existir ninguna necesidad forzosa para ello)
pensar el ser, no el ente. Las manecillas dan en tal instante un vuelco
completo. Lo impensable es el ente, es decir, el hecho de que hay un mundo, no el ser. Esto también lo
vislumbró Wittgenstein. Por esto mismo, la ciencia “no piensa”, pues,
deslumbrada por el ente, ocupada en él, sólo ha aprendido a predecir sus
cambios, es decir: a calcular. Cuando hay pensamiento, lo que
hay es ser. Pensar es la fulguración súbita del ser en el corazón del mundo,
que es también el lugar donde éste cesa y emprende la retirada. Pero aquella
fulguración es un rayo oscuro. Una interrupción y una rasgadura. Una
tachadura, tachadura no divina, sino, según completaría Georges
Bataille, tachadura soberana. DIEZ El hombre no “dialoga” con el
ser por la simple razón de que el ser no habla ni dice ni piensa ni quiere
nada. Acaso sería
necesario concebir ese diálogo menos como un vaivén o balanceo del logos —que
iría del hombre al ser y del ser al hombre en una suerte de conversación
infinita, aun si seguramente trucada y encriptada—
que como la aparición o la irrupción súbita e indeliberada de una cesura
radical e inconciliable en el (cuerpo del) discurso. El ser está en el lenguaje como
en su casa, pero si está es justamente porque y cuando sólo es silencio y ya
nada significa. Se comprende ahora que en el
principio o en el inicio no por fuerza hay una voluntad de orden y de
sentido, no hay una voluntad creadora de mundo. Esa creencia pertenece al
destino del nihilismo. Por el contrario, lo que hay allí es aquello que el lenguaje y lo humano han de
excluir a fin de perseverar en su “ser.” Perseverancia mutilada,
“inauténtica” o “impropia”, pues reposa sobre la exclusión de la nada, de la
muerte, del olvido, del fin, del lugar sin lugar desde el cual todas las
cosas vienen a depositarse —y a pulverizarse, es decir, a dar paso— en el instante presente. Perseverancia que sólo acierta a
sostenerse en el mundo a condición de excluir lo otro del mundo. De allí que “lo humano” quede
enceguecido, calcinado y como enfangado en su entidad —en su mera positividad, en su mera identidad— y se pierda, en esa su
peculiar pero multitudinaria caída en la prepotencia, de ser en sí mismo o de
recuperar su ser más propio: en definitiva, su ser mortal. ONCE El pensamiento no “salta” al
ser, sino que, por el contrario, y repentinamente, éste lo asalta. En Parménides, la huella de
semejante asalto es la diosa Aletheia. Pensar es “lo mismo” que ser, pero
sólo a condición de concebir el pensamiento justamente como aletheia: lo
oculto permanece en el horizonte significativo de la palabra, palabra que
tremola o vacila en lo oculto —sin disiparlo. Menos que de la curiosidad o del
asombro, el pensamiento arranca, vislumbrado bajo la tenue y lejana luz del
poema de Parménides, de una solicitud expresa. Es la diosa quien llama, quien
conmina, aquello que mueve a
pensar. Lo cual significa, de inicio,
que nunca se piensa a voluntad. En este sentido, el pensamiento no es una
“facultad”, o un “atributo”, o una “propiedad” del ser humano, sino una
correspondencia —no un “diálogo”— posible, suscitada en cualquier caso por
una interpelación. Y es en esta vocación —invocación o provocación— de la diosa
—la voz de lo sacro— que Heidegger se dilata y se demora. No tanto en la
“respuesta” que ofrece Parménides, sino en las condiciones o el contexto de
su “arranque”: en el disparo inicial
que pone en marcha su pensamiento. Sea lo que fuere, la cuestión que
enseguida hace aparición es el olvido
del olvido. ¿A qué obedece este giro? ¿Puede explicarse? ¿Puede evitarse?
Es como si de pronto, enseguida del desgarro, el día disipara por completo la
dimensión de la sombra. Exorcismo de la noche, a eso podría reducirse el
movimiento general del pensamiento que se despliega y repliega en aquello que
andando el tiempo recibirá el nombre de filosofía. Exorcismo de la noche, expulsión
de la nada, marginación del devenir, rechazo o defenestración o desprecio de
la apariencia: tales serán las consecuencias —o, mejor, los presupuestos— de
la irresistible erección de la Idea. Hacia allá apuntaba (el) todo. Una
insaciable sed de transparencia. La sombría aunque exaltante
y apasionada aletheia se extingue sin rastros en la luminosidad abstracta,
intachable pero, por lo mismo, inatacable, de los conceptos lógicos. Tras semejante exorcismo, la
verdad, desquiciada y convertida en juicio, da inocultables señas de haber
perdido el juicio. DOCE Conjurar la noche es lo mismo
que sepultar la tierra,
o, por emplear un giro si cabe más forzado, olvidar o disimular o sepultar la
sepultura misma. El mundo, a fin de funcionar como tal, sepulta a la tierra,
la cubre con una sombra o un velo de olvido para y por convertirla en mera
materia prima o campo de operaciones. El mundo se desentiende, se desembaraza
de lo que en ella, en la tierra, retorna, se oculta y se resguarda: a saber,
en primer y en último lugar, ya lo hemos percibido, la mortalidad. Este recorrido, según se
advierte, remite sin cesar a una especie de lógica del enterramiento: los
muertos no están con nosotros, pero
la tumba o la cripta o el simple túmulo de tierra interrumpen o alteran o
desquician la (omni)presencia
de lo presente —el avasallamiento de eso que ahora mismo es y rige— con su
turbia, incómoda y a veces aterradora no-presencia. Poderoso no poder del
fantasma, del espectro, del espíritu: de lo que no es. El presente no es todo, por eso seguiremos creyendo en
apariciones de lo que no hay ya. Los desaparecidos detienen o
suspenden la fuerza del mundo con su absoluta e incalculable ausencia de
fuerza. Esta es la tierra que también resulta exorcizada por la dimensión
técnica (política, religión) de lo humano. De este lado del tiempo,
pendientes y dependientes del mundo, nunca aparece el lugar gracias al cual
todo aparece. TRECE Casi
comprendemos que el inicio es, exactamente, lo mismo que el fin. Insiste y retorna ahora la
palabra physis. El inicio es el inicio de la
finitud, el inicio siempre en retroceso de lo finito. Este inicio se mantiene
a la vista, paradójicamente, como aquello que ya no puede ser visto: para lo
que estamos tratando de decir, como una cripta. Pero esto es, también lo
habíamos anticipado, lo propio del instante.
El instante, que no es
precisamente un “espacio de tiempo”, a menos que en semejante expresión se
designe su falta, su resaca, su nada o su vacío, podría ser concebido como la
cripta del ser: su sepultura. Pero, y esto es quizás lo más
extraño, una sepultura sin lápida. No admite el bloqueo, no acepta el
disimulo. La tierra se retrae y se recoge sin por ello dejar de mantenerse
abierta. Lo sagrado, retorna Bataille, se
manifiesta en la sucia juntura de las piernas obscenamente abiertas y
expuestas de Madame Edwarda. El instante, ¿qué es sino la
membrana que anticipa lo que viene —sin atinar a desprenderse de lo que se ha
ido? CATORCE En el
instante no se sostiene nada. Se sostiene o se retiene la nada, más bien. El instante designa o
delimita el filo del tiempo. No es el individuo, según quería la escolástica,
sino el instante, lo que es inefable. En todo caso el individuo lo sería a
condición de hundirse en esa indecibilidad —en esa
abismal indisponibilidad— del instante. El instante es por ello —retorna
Adorno— el momento de la no identidad. Una cima, pero por ser una sima. Es el
ritmo de lo térreo. Esto con seguridad sorprenderá, pero el instante nunca es presente. Al instante no se
le puede localizar ni, por lo mismo, fechar. Los hombres pueden muchas cosas,
pero les es increíblemente difícil poder estar en, o posesionarse, del
instante. Uno no es ninguno, pero ninguno ya lo son todos. Es que el instante no es una
cosa, un algo, un lugar o una estancia. El instante es la ruptura del ser. La
ruptura, se entiende, que —después o antes del todo— el ser es. El instante acaece. Pero en esa caída, caída a o en la cual el ser humano
puede o no precipitarse, ocurre el ser. El ser no es, con perdón del
idealismo alemán, ni la sustancia ni el sujeto del mundo, ni los dos al
unísono, sino su caída, su acontecer, su acaecer, su (rítmica, indiferente a
la razón y al juicio) aparición/desaparición. Se comprenderá a partir de esto
el “lugar” del arte. Es el desierto, el desierto del mundo. No se trata sólo de que la obra
de arte exponga la inutilidad esencial de lo útil, es decir, la inmundicia
del mundo. La obra de arte es la técnica que descubre a la técnica in fraganti. En la obra relampaguea
indeliberadamente el fulgor del instante, abismo del tiempo, abismo del ser. El arte es el instante que —sin
siquiera pretenderlo, sin alevosía ni premeditación ni ventaja: sin porqué ni
para qué— rompe e interrumpe el sentido —el tiempo— del mundo. QUINCE Lo no-pensado es el don más
sublime que un pensar tiene para ofrecer. Martin Heidegger(iii) La obra de arte pone en obra
—y, decisivamente, en cuestión— a la técnica, es decir, a la voluntad, es
decir, a lo humano.
Apunta al inicio, que, lo hemos adivinado, es, para empezar, el fin. Pensar
es habitar —y es por fuerza un demorarse, paciencia casi infinita,
enteramente improductiva— en lo impensado del lenguaje, del sentido, del
orden, del hombre: resistir o desistir en y a partir y merced a lo impensado
del mundo. La obra de arte es
el relámpago de la obra, no la obra, o, lo que es lo mismo, el eclipse de la
voluntad, la (generalizada, generosa) deserción de lo humano. En la obra no
se disipa la sombra, sino que, por contra, se realza, se realiza. Corresponde
a lo real desentendiéndose de la realidad, que es sólo una ficción común, un
fetiche que es posible y conveniente compartir. El arte se abre al
lugar singular y sin lugar de todo dar lugar(iv). Difícil
apuesta, apuesta que no quiere la salvación sino, rizo sobre rizo, salvarse
de su propia gravedad. El arte es el
doblez sin doblez o sin intención expresa o disimulada que devuelve o
enfrenta a la técnica a y con su estatuto mediador. El arte devuelve a la
voluntad y a lo humano a su medida verdadera. Con perdón de todas nuestras
buenas e intachables intenciones, el hombre nunca podrá (ni querrá, al cabo)
ser la medida de todas las cosas. Y si lo es, o lo
llega a ser, o lo ha llegado a conseguir, qué catástrofe para las cosas —y
para el hombre. “La obra de arte”,
explica Otto Pöggeler, “mantiene a la tierra en lo
abierto del mundo, pero deja con ello que la tierra sea tierra: aquello que
hace eclosión y que torna a buscar en sí y en su inagotabilidad
abrigo”(v).
Lo humano no sólo es dictarle e imponerle a la tierra su posibilidad de
mundo, sino permitirle, sea o no conveniente y benéfico, ser lo que es. CODA Toda potencia es amorosa. Gilles Renard Tenía
razón Einstein, el físico metafísico: Dios no juega a los dados. De acuerdo, Dios no, pero el
ser, que es tiempo, que es instantáneo y por ello efímero, el ser que es el desgarramiento
y la inconsistencia del ser, su herida y su huida, ése (eso) sí que juega, y
sólo precisamente y exclusivamente a los dados. El ser —y tal es la sabiduría
del poema— no es más que ese juego que ninguna tirada de dados podría abolir.
¿El tiempo es la única apuesta posible? ¿Negación, redención, salvación,
justificación de la finitud? El salto al “otro” inicio, según
hemos presentido, instruye, aunque improbablemente, en otra dirección. A fin de cuentas, e incluso a
pesar de Heidegger, parece que solamente queda apostar por la máxima
intensidad y por la absoluta inocencia de esa amorosa potencia y esa frágilísima pero incansable fuerza en rizo que es el
singular finito. NOTAS (i) “Lo
que nos es legado a partir del comienzo de la historia del Ser, que quedó
necesariamente sin ser pensado en ese comienzo y para él, es pensar —la Aletheia— en cuanto tal en su
peculiaridad y, a través de esto, preparar la posibilidad de una transformada
estadía del hombre en el mundo”. Este texto, considerado el “testamento” de
Heidegger, sus “últimas palabras filosóficas”, es citado por Jean Beaufret en sus Conversaciones
con Frederic de Towarnicki. (ii) Cf. “La sentencia de Anaximandro”, Holzwege. (iii) Cf. Qué
significa pensar. (iv) Cf. Ángel Gabilondo, Menos que palabras, Alianza, Madrid,
1999 (v)
Otto Pöggeler, El
camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, tr.
F. Duque, Madrid, 1993, p. 253 |
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