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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 5
Año II Diciembre 2003/Enero 2004 |
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EL
HINDUISMO
Thomas Merton (USA) |
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Prólogo de George Woodcok
El Hinduísmo, una de las más antiguas religiones del mundo, es practicado por la gran mayoría del pueblo de la India. Con docena de sectas y muy escasa organización clerical, el hinduísmo no reclama un único fundador histórico. Síntesis de las religiones de los invasores arios de la India (aprox. 1500 a.C.) y de los dravidias indígenas, el hinduísmo ha evolucionado durante un período de más de 400 años para convertirse en un politeísmo devocional y filosófico. La meta de los creyentes (que se consigue tal vez en el curso de muchos ciclos de vida) es la unión con Brahma, el Ser infinito. Tolerante e inclusiva, hay muchas variantes de la práctica religiosa hindú. Como dijo Nehru: “El hinduísmo como fe, es vago, amorfo, de muchas caras, todas las cosas para todos los hombres. Es casi imposible definirlo o, incluso, decir definitivamente si es una religión o no, en el sentido usual que se da a esa palabra. En su presente forma, e incluso en el pasado, abarca muchas creencias y prácticas, de las más elevadas a las más bajas, frecuentemente en contradicción unas con otras. Su espíritu esencial parece ser “vive y deja vivir”. Como sistema social, tanto como religión, el hinduísmo
depende por igual de lo que un creyente es y hace –esto es, de su rango de
nacimiento y de su conducta social-, como cualquier otra creencia. Las
expresiones de fe hindúes son muy amplias, y van desde taxonomías
intelectuales exactas y elevada disciplina espiritual a la pompa teatral y a
la adoración de símbolos vulgares, pero todas las sendas de Brahma son respetadas e incluyen la adoración de imágenes
en los santuarios de los templos, las preregrinaciones,
la creencia en la eficacia del yoga y del ascetismo y un gran respeto por el
gurú personal. Las dos características generalizadas del hinduísmo son el
sistema de castas y la aceptación de los Vedas, las escrituras sagradas más
antiguas. Los Upanishads, obras místicas y especulativas que dan mayor
extensión y profundidad a los Vedas, declaran la doctrina de que Brahma, la realidad absoluta que es el yo de todas las
cosas, es idéntico al yo individual, o atman. El hinduísmo en todas sus formas acepta la doctrina del
karma (o causalidad), de acuerdo con la cual el individuo acumula los
resultados de sus acciones, buenas y malas, durante una serie de vidas.
También es universalmente aceptada la meta de moksha
(la liberación del sufrimiento y de los ciclos del renacer), que se puede
conseguir dominando las pasiones y mediante el conocimiento de la realidad y
la unión final con Dios. La primera fase del hinduísmo fue la religión de los
sacerdotes (o brahmanes) que realizaban el sacrificio védico, mediante el
cual se establecían las apropiadas relaciones con los dioses y el cosmos.
Pero hacia el año 500 a.C., tuvo que aceptar el desafío de los sistemas no
védicos, en especial del budismo y el jainismo. La elite de los brahmanes
respondió creando una síntesis que aceptaba el yoga (una disciplina de
autocontrol y meditación, en ocho etapas, cuyo objetivo es conseguir “el cese
de las modificaciones de la conciencia”) y reconocía la adoración de dioses e
imágenes de los movimientos de devoción popular. Los Puranas posvédicos (una especie de poemas narrativos que siguen
al Mahabharata y al Ramayana, los dos mayores poemas
épicos de la India) también crearon los mitos de los dioses populares.
Describen al universo como un ciclo eternamente repetido de creación,
conservación y disolución, representado por la trinidad de Brahma, el creador, Vishnú, el
preservador, y Shiva, el destructor, todos ellos aspectos del Ser Supremo.
Las sectas, fuentes básicas y fervientes de devoción, produjeron por toda la
India poetas-santos que escribieron canciones religiosas y compusieron
versiones de los poemas épicos en sus lenguas vernáculas, una literatura que
juega un papel esencial en el hinduísmo de nuestros días. Se produjo también
un incremento de escritos como las Leyes de Manu,
que se ocupan del dharma o deber, no sólo aplicado al sacrificio sino a todos
los aspectos de la vida. (Su principio básico es varna-ashrama-dharma: dharma o deber de acuerdo con varna o casta y ashrama o etapa
de la vida). La presente diversidad del hinduísmo puede ser vista en
parte como la supervivencia de todas las etapas en su desarrollo unas junto a
otras. Las deidades más populares incluyen a Vishnú
y sus encarnaciones Rama y Krishna; Shiva; Ganesha,
el dios con cabeza de elefante; y la diosa madre o Devi,
que aparece como la terrible Kali o Durga, pero también como Sarasvati,
la diosa de la música y del aprendizaje, y Laksmi,
la diosa de la riqueza. Todos estos dioses y diosas (de los que se dice que
hay 330 millones) tienen numerosos aspectos, pero a todos se les considera
como manifestaciones del Ser Supremo. El Bhagavad-Gita (el Canto del Venerable), que interesó muchísimo
a Thomas Merton, es un diálogo filosófico entre el
dios Krishna (el Venerable) y el Arjuna, inserto en el Mahabharata. Supremo bhakti (o yoga de
la devoción), escritura de la India y la mejor de todas las fuentes para el
conocimiento de su punto de vista ético, el Bhagavad-Gita enseña el karma yoga,
doctrina de la acción. El Hinduísmo según Thomas Merton El significado del Bhagavad-Gita La palabra gita significa “canción” o “canto”. Del mismo modo que en
la Biblia El Canto de Salomón es
conocido como “El Cantar de los Cantares” porque se interpretaba como símbolo
de la unión definitiva de Israel con Dios (en los términos de un amor
matrimonial humano), así el Bhagavad-Gita es para el hinduísmo el gran canto no superado
que cifra el secreto de la vida humana en la rendición incuestionable a la
conciencia de Krishna. Mientras los Vedas
dan al hinduismo sus ideas básicas de culto y sacrificio y los Upanishads desarrollan su metafísica
de la contemplación, el Bhagavad-Gita se puede considerar como el gran tratado de la
“vida activa”. Es, sin embargo, algo más, porque tiende a fusionar adoración,
acción y contemplación en el cumplimiento del deber cotidiano, que trasciende
a los tres en virtud de una conciencia más elevada: la conciencia de actuar
pasivamente, de ser un instrumento obediente de una voluntad trascendente.
Los Vedas, los Upanishads y el Gita se pueden considerar como el soporte literario de la
gran civilización religiosa de la India, la más antigua cultura que sobrevive
en el mundo. El hecho de que el Gita continúe plenamente vital hoy día puede ser juzgado
por el modo en que algunos grandes reformadores, como Mohandas
Gandhi y Vinoba Bhave (1),
basaron sus vidas y sus actos en él y lo comentaron en detalle con sus
discípulos. La presente traducción y el comentario (2) son otra manifestación
de la vital importancia del Gita. Trae a Occidente un saludable recuerdo de que
nuestra cultura altamente activa y unilateral se enfrenta con una crisis que
puede terminar en la autodestrucción porque le falta la profundidad interna
de una auténtica conciencia metafísica. Sin esa profundidad, nuestras
protestas morales y políticas no son más que un exceso de palabrería. Si en
Occidente Dios ya no puede ser experimentado sino como “muerto”, es debido a una
ruptura y autoalienación internas que han caracterizado la mente
occidental en su dedicación meramente simple a sólo la mitad de la vida: la
exterior, objetiva y cuantitativa. La “muerte de Dios” y la consecuente
muerte del auténtico sentido moral, del respeto por la vida, por la
humanidad, por los valores, expresa la muerte de una cualidad de vida
interior subjetiva: una cualidad que en las religiones tradicionales
era experimentada en términos de conciencia de Dios; no en la concentración
en una idea o concepto de Dios y, menos aún, en una imagen de Dios, sino en
una sensación de presencia, de un fundamento definitivo de realidad y
significado partiendo de los cuales la vida y el amor pudieran florecer
espontáneamente. Es importante para el lector occidental situar el Gita en su lugar adecuado. Considerando que los Upanishads
contemplan al Brahma incondicionado y sin forma, la
Divinidad más allá de la existencia creada y más allá de la personalidad, el Gita trata con Brahma
bajo la forma condicionada y el nombre de Krishna. No hay una relación Yo-Tú
con el Brahma no condicionado, dado que no puede
haber en él una división concebible sujeto-objeto o interpersonal, al menos
de acuerdo con el pensamiento hindú. También en el cristianismo la divinidad
está sobre y más allá de toda distinción de personas. Los místicos flamencos
y renanos lo describen como por encima y más allá de toda forma, distinción y
división. Brahma no-condicionado, la Divinidad, no
es “lo que vemos”, es “quien ve”. “Tú eres esto”. El brahmán no condicionado
es pura conciencia. Acto puro, pero no actividad. El brahmán condicionado es
el “hacedor” o más bien el “actor” y el “bailarín” en el marco de las formas
creadas, del tiempo, de la historia, de la naturaleza y de la vida. El brahmán condicionado, por lo tanto, aparece en el
mundo de la naturaleza y el tiempo bajo formas personales (varias
encarnaciones para el hinduismo, una sola encarnación para el cristianismo).
El darnos cuenta de que el Supremo “Actor”, cuya obra (lila) se
manifiesta en la inagotable riqueza formada por millones de seres y
acontecimientos, es lo que nos da la clave del significado de la vida. Una
vez que vivimos con la conciencia de la danza cósmica y nos movemos a compás
con el Bailarín, nuestra vida alcanza su verdadera dimensión. Es de inmediato
más seria y menos seria que la vida de quien no siente ese cósmico dinamismo
interior. Vivir sin esta conciencia iluminada es vivir como una bestia de
carga, llevando nuestra propia vida con trágica seriedad como un peso enorme,
incomprensible (véase la interpretación que hace Camus del mito de Sísifo).
El peso de la carga es la seriedad con la que uno toma su propio yo
individual y separado. Vivir con la verdadera conciencia de la vida centrada
en Otro es perder nuestra seriedad importante por sí misma y, así, vivir la
vida como una “obra teatral” en unión con un “actor cósmico”. Es a Él solo al
que uno se toma seriamente. Pero tomarlo a Él seriamente es encontrar alegría
y espontaneidad en todo, porque todo es un don y una gracia. En otras
palabras, vivir egoístamente es llevar la vida como una carga intolerable.
Vivir desinteresadamente es vivir en el gozo, al darse cuenta por la
experiencia de que la vida en sí es amor y entrega. Ser un amante y un
donante es ser un canal a través del cual el Supremo Donante manifiesta su
amor en el mundo. Pero el Gita presenta
un problema para algunos que lo leen en el presente contexto de violencia y
guerra que marca la crisis de Occidente. Se exhorta a Arjuna para que someta
su voluntad a Krishna yendo a la guerra contra sus enemigos, que son también
sus propios parientes, porque la guerra es su deber de príncipe y de
guerrero. Aquí se nos recuerda desagradablemente el hecho de que en el
hinduismo, así como en el judaísmo, el Islam y el cristianismo, existe el
concepto de “guerra santa” que es “querida por Dios”; se nos recuerda además
el hecho de que históricamente este concepto ha sido secularizado e inflado
por encima de toda medida. Ahora ha llegado hasta el punto en que las
matanzas, la violencia, la revolución, el aniquilamiento de enemigos, el
exterminio de poblaciones enteras e, incluso, el genocidio, se han convertido
en una forma de vida. Apenas si hay hoy día una sola nación en la Tierra que
no esté comprometida hasta cierto punto con una filosofía o una mística de
violencia. Tanto las izquierdas como las derechas, tanto si es defensa de un
estamento establecido o de un empobrecido gobierno guerrillero en la jungla,
bien sea en términos de un estado policíaco o en
términos de una revolución de gueto, la raza humana está polarizada en campos
armados con todo, desde el cóctel Molotov al instrumento de guerra
tecnológicamente más sofisticado. En un tiempo así, la doctrina de que “la
guerra es la voluntad de Dios” puede ser desastrosa
si no se maneja con extremo cuidado. En la práctica cada uno parece
pensar de acuerdo con esas líneas, con la excepción de unas pocas almas
sensibles y de buena voluntad (en su mayor parte, el tipo de personas que
leerán este libro). El Gita no es
una justificación de la guerra y no propone una mística guerrera. La guerra
es aceptada en el contexto de un tipo especial de cultura antigua en la cual
podía ser, y lo era, sujeto de todo tipo de limitaciones. (Es instructivo
comparar las severas limitaciones religiosas de la guerra en la era medieval
cristiana con el subsecuente desarrollo bélico
entre naciones estados en los tiempos modernos, respaldado, naturalmente, por
el estamento religioso). Arjuna siente una instintiva repugnancia por la
guerra, y ésta es la razón principal por la cual elige la guerra como ejemplo
del tipo de deber más repelente. Lo que dice el Gita
es que, incluso en lo que parece ser lo menos espiritual, se es guiado por la
conciencia de Krishna. Este conocimiento, en sí mismo, impondrá las más
estrictas limitaciones al uso de la violencia, porque este uso no estará
dirigido por el propio interés personal egoísta y, menos aún, por la
crueldad, el sadismo y el placer de sangre. Los descubrimientos de Freud y otros en los tiempo
modernos nos han alertado sobre el hecho de que hay ciertos imperativos de la
cultura y de la conciencia que parecen puros en la superficie pero que de
hecho son bestiales en sus raíces. Los mayores actos de inhumanidad han sido
perpetrados precisamente en nombre de la “humanidad”, la “civilización”, el
“progreso”, la “libertad”, mi “patria” y, desde luego, “Dios”. Esto nos
recuerda que en el cultivo de una conciencia espiritual interna existe un
peligro de autoengaño y narcisismo, una rigurosa evasión de la verdad fomentad
por uno mismo. En otras palabras: la tentación para las gentes de mente
religiosa y espiritual es cultivar un sentido interno de lo correcto o de la
paz, y hacer de esta sensación subjetiva la prueba o test
final de todo. Mientras este sentimiento de lo justo siga con ellos, serán
capaces de hacer cualquier cosa. Pero esa sensación interna (como han
demostrado Auschwitz y el caso de Eichmann) puede existir con lo más definitivo de la
corrupción humana. El azar de la busca espiritual es, precisamente, que la
determinación de su autenticidad no puede ser dejada sólo a nuestro propio
juicio aislado y subjetivo. El hecho de que yo la acepte no prueba nada, como
tampoco lo haría el que la rechazara. No nos limitamos a crear nuestras
propias vidas en nuestros propios términos. Cualquier intento de hacerlo así
es una afirmación de nuestro propio yo individual como algo definitivo y
supremo. Eso es autoidolatría, algo diametralmente
opuesto al conocimiento de Krishna o de cualquier forma auténtica de
conciencia religiosa o metafísica. El Gita ve que el
problema básico del hombre es su endémica negativa a vivir por otra voluntad
que no sea la suya. Pues, en el esfuerzo por vivir enteramente de acuerdo con
su propia voluntad individual, en vez de hacerse libre es hombre es
esclavizado por fuerzas más externas y más decepcionantes que sus propias
quimeras transitorias. Se proyecta a sí mismo fuera del presente, en el
futuro. Trata de construirse un futuro que esté de acuerdo con sus propias
fantasías y de ese modo escapar de una realidad presente que no acepta del
todo. Pero cuando se mueve hacia el futuro que quisiera crear para sí mismo,
éste se convierte en un presente que una vez más le resulta repugnante. Esto
es lo que ha “hecho” para sí mismo, es su karma. Al aceptar el presente en
toda su realidad, como algo con lo que hay que vérselas precisamente como es,
el hombre llega a comprender de una vez cuál es su karma y con una voluntad
providencial que, definitivamente, es más la suya propia que aquello que
suele experimentar, a un nivel superficial, como “su propia voluntad”. Es
renunciando a una libertad falsa e ilusoria, a nivel superficial, como el
hombre se une con el fundamento interno de la realidad y la libertad en sí
mismo que es la voluntad de Dios, de Krishna, de la Providencia o del Tao.
Estos conceptos no coinciden exactamente, pero tienen mucho en común. Es
permaneciendo abierto a un número infinito de inesperadas posibilidades, que
trascienden su propia imaginación y su capacidad de planificación, como el
hombre en verdad realiza plenamente su propia necesidad de libertad. El Gita, como los Evangelios, nos enseña a vivir
conscientes de una verdad interior que excede el alcance de nuestros
pensamientos y no puede ser sometida a nuestro propio control. Si seguimos el
simple afán de poder, seremos esclavos de ese afán. Si obedecemos esa verdad
seremos, finalmente, libres. NOTAS (1) Vinoba
Bavhe (1895-1982), fundador del movimiento Bhoodan de reforma de la tierra. Una figura de santidad
comparable a Gandhi, Bavhe anduvo por los campos de
la India, acompañado de sus seguidores, con la intención de persuadir a los
terratenientes de que cedieran parte de sus tierras a los campesinos que no
la poseían. (2) Este ensayo de Merton sobre algunos aspectos de la filosofía hindú fue
publicado por primera vez como prefacio de la obra The Bhagavad-Gita, As It Is, con una
introducción, traducción y una propuesta autorizada por Swami
A.C.Bhakti-vedanta (Mcmillan, Nueva York, 1968). (Publicado originalmente en Reflexiones sobre Oriente. La filosofía oriental
a la luz del misticismo occidental. Ediciones Oniro,
Barcelona, 1997. Traducción del
inglés de Joaquín Adsuar Ortega). |
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