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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
14 Año IV Primer Cuatrimestre 2007 |
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RESEÑA
DE COMUNIDADES IMAGINADAS, DE
BENEDICT ANDERSON Bernat
Castany-Prado (España)
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Comunidades imaginadas entiende la nación, la nacionalidad y el nacionalismo como
“artefactos” o “productos culturales” que deben ser estudiados desde una
perspectiva histórica que nos muestre cómo aparecieron, cómo han ido
cambiando de significado y cómo han adquirido la enorme legitimidad emocional
que tienen hoy en día. El autor trata de mostrar que aunque dichos productos
culturales nacieron a finales del siglo XVIII, fruto espontáneo de una
compleja encrucijada de fuerzas históricas, una vez creados, se convirtieron
en el modelo hegemónico de organización y control social. Modelo que será
transplantado –consciente o inconscientemente- no sólo a una gran variedad de
terrenos sociales en los cuales se entrelazará con otras constelaciones
políticas (el Estado-nación) e ideológicas (el nacionalismo), sino también
–mediante la colonización- al resto de países del mundo que, queriéndolo o
no, respondiendo o no a su propia idiosincrasia, se verán forzados a
adoptarlo. Desde el primer capítulo,
“Conceptos y definiciones”, Benedict Anderson dejará clara su posición
respecto al nacionalismo afirmando que comparte con la mayoría de estudiosos
de las ciencias sociales cierta perplejidad a la hora de enfrentarse a lo que
llamará las tres paradojas del nacionalismo. La primera nacería de la
contradicción existente entre el carácter reciente que todos los
historiadores coinciden en otorgarle y la antigüedad que tienden a atribuirle
los mismos nacionalistas. La segunda surgiría de la tensión que existe entre
la supuesta unicidad y particularidad de las naciones, que afirman ser
únicas, y la enorme homogeneidad formal del nacionalismo en sus expresiones
sociales, políticas, institucionales o culturales. Y la tercera sería
resultado de la contradicción existente entre el enorme poder del que goza el
nacionalismo al haberse convertido en la principal fuente de legitimación
política y su pobreza e, incluso, incoherencia filosófica. Según el
autor tendemos a hipostasiar o reificar la existencia del nacionalismo
(prueba de ello sería que muchos tienden a escribir dicho término con
mayúscula) al considerarlo como una ideología. Sería mejor, prosigue,
entenderlo como una relación social o antropológica, al nivel de las
relaciones familiares o religiosas, que como una ideología, ya que no tiene
la consistencia de teorías políticas como, por ejemplo, el “liberalismo” o,
incluso, el “fascismo”. Anderson propondrá un enfoque de corte antropológico
que tome como punto de partida la siguiente definición: una nación es una
comunidad política (a) que se imagina (b) como inherentemente limitada (c) y
como soberana (d). La nación
es una comunidad política imaginada porque aunque los miembros de las
naciones no se conocen entre ellos, aun así tienen en sus mentes una cierta
imagen de su comunión. Cuando Ernst Gellner afirma que el nacionalismo
“inventa naciones donde no existen”(i)
está suponiendo la existencia de “comunidades verdaderas”, como la clase
social, por ejemplo, frente a “comunidades falsas”, como la nación, cuando lo
cierto, dirá Anderson, es que todas las comunidades lo suficientemente
grandes como para que no sea posible el contacto cara a cara -e incluso
éstas- son imaginadas. De modo que no debemos distinguir las comunidades en
función de su verdad o falsedad sino por el modo en cómo se las imagina. La nación es una comunidad
política que se imagina como algo limitado porque nunca se imagina como
coincidente con la humanidad. A diferencia del cristianismo, el socialismo o
el liberalismo, ninguna nación pretenderá ni deseará nunca que toda la
humanidad se le una. La nación es una comunidad
política que se imagina como soberana porque el concepto de nación apareció
en una época en la que la Ilustración y la Revolución Francesa habían
destruido “la gracia de Dios” como fuente de legitimidad del reino dinástico,
teniendo que recurrir a la nación como nuevo fundamento de legitimidad. Y la nación es una comunidad
porque a pesar de las desigualdades y la explotación que siempre existen en
el seno de todo grupo social, ésta siempre se concibe como una camaradería
horizontal. En el
siguiente capítulo, “Raíces culturales”, Anderson estudiará la fuerte
afinidad existente entre las imaginaciones nacionales y las religiosas.
Ciertamente, la religión se enfrenta a cuestiones a las que no se enfrentan
los demás sistemas políticos modernos: la enfermedad, el dolor, la vejez, la
muerte o el más allá. El siglo XVIII no es sólo la aurora del nacionalismo,
sino también el crepúsculo de los modos religiosos de pensamiento. Según el
autor, el racionalismo secular de la Ilustración trajo su propia oscuridad
moderna ya que no desaparecieron con la religión los sufrimientos que ésta
explicaba. Así, sin realidades trascendentes por las que vivir y morir, la
fatalidad resultaba ser insoportablemente arbitraria; sin salvación o
resurrección, los hombres pasaban a necesitar otro tipo de continuidades,
etc. Se necesitaba, pues, dice Anderson, mecanismos seculares para
transformar la muerte en continuidad y la contingencia en necesariedad. Nadie
mejor que la nación para sustituir a la religión en la formación de una
escatología “laica”. Al fin y al cabo, ambas son “antiguas”, pues pretenden
perderse en un pasado inmemorial; “continuas”, pues se proyectan en un futuro
ilimitado, terrenal o celeste; y ambas tienen una gran capacidad para
convertir lo contingente en necesario, utilizando argumentos del tipo: “Es accidental y temporal que sea francés
pero Francia es necesaria y eterna”. De este modo, concluye Anderson,
la nación no es tanto una ideología política autoconsciente como un sistema
cultural estrechamente relacionado con aquellos sistemas culturales a los que
sucedió: la comunidad religiosa y el reino dinástico o imperio quienes, en su
tiempo, también fueron marcos de referencia dados, inconscientes y
automáticos. En el
capítulo cuarto, “Comunidad religiosa”, Anderson considera necesario estudiar
ciertas particularidades de la comunidad religiosa. Ciertamente, si aceptamos
que la nación sustituyó a la religión como principal fuente de legitimidad
política, de cohesión social y de respuestas existenciales, también aceptaremos
que ésta sólo puede ser definida de forma relacional. Para empezar, las comunidades
que imagina la religión suelen ser inmensas y suelen imaginarse mediante una
lengua sagrada y unos textos escritos. Efectivamente, todas las comunidades
religiosas se piensan a través de un lenguaje sagrado relacionado con un
orden de poder supraterrenal. La concepción de dicho lenguaje se basa en la
teoría de la no arbitrariedad del signo, que afirma que las palabras no son
signos arbitrarios sino emanaciones directas de la realidad y que la realidad
ontológica es aprehensible sólo a través de un único y privilegiado sistema
de representación que será, según el caso, el latín de la Iglesia, el árabe
coránico, etc. Esto explicaría que en el seno de la comunidad religiosa se
formasen normalmente elites bilingües, que cumpliesen la función de
intermediarios entre la tierra y el cielo, al dominar la lengua vulgar y la
sagrada. La decadencia de las comunidades
religiosas -o comunidades imaginadas a través de la religión-, prosigue
Anderson, se debe a dos procesos históricos posteriores a la Edad Media. El
primero de estos procesos, provocado por las exploraciones del mundo
no-europeo, inciadas ya en el siglo XIII, supuso una inconsciente
relativización y territorialización de las “fés” (es significativo que no
exista el plural de esta palabra) dando lugar a toda una serie de tensiones
internas y externas que, según el autor, prefiguran el carácter competitivo
de los nacionalismos. El segundo de estos procesos es la decadencia de las
lenguas sagradas, especialmente del latín, cuya fragmentación supondrá, a su
vez, una fragmentación, pluralización y territorialización de la comunidad
religiosa que gracias a dicha lengua sagrada se imaginaba. El
capítulo quinto está destinado a analizar el otro gran antecedente del
nacionalismo: el reino dinástico. Durante mucho tiempo, para la mayoría de
hombres el reino dinástico era el único sistema político imaginable. En dicha
imaginación, aunque el poder estuviese en el centro, las fronteras eran
porosas e indistintas y los límites de las diversas soberanías difusos. La
política matrimonial de las dinastías indica que éstas no se concebían de
forma nacional. Esto explica lo problemático que resulta tratar de asignarle
una única “nacionalidad” a los Borbones o a los Austria. Sin embargo, durante
el siglo XVII la legitimidad automática de las dinastías empezará a declinar
y la monarquía nacional acabará imponiéndose como modelo semi-estandarizado. Sin
embargo, prosigue Anderson, además de la decadencia de las comunidades
religiosa y dinástica, en los siglos posteriores a la Edad Media se produjo
un cambio fundamental en el modo de pensar el mundo, sin el cual no hubiese
sido posible pensar o imaginar la nación. Durante la
Edad Media la manera de imaginar la realidad era, sobre todo, oral y visual.
Por otro lado, la mente medieval no concebía la historia como una cadena
infinita de causas y efectos o como una radical separación entre pasado y
presente. Muchos pensaban que el tiempo estaba a punto de acabar
(milenarismo) y todos tenían una idea de simultaneidad muy diferente a la
nuestra. Así, por ejemplo, a los ojos del hombre medieval, el sacrificio de
Isaac era completado por el sacrificio de Cristo, sin que ello implicase que
la relación entre ambos eventos fuese de tipo temporal o causal. Dicha
conexión se basa, según Walter Benjamin, en un “tiempo mesiánico” en el que
pasado y futuro coinciden en un presente simultáneo que coincidiría con el
modo en como Dios ve, situado más allá del tiempo, la historia del universo. La concepción moderna del tiempo
va a ser radicalmente diferente. Se trata de un tiempo homogéneo y vacío en
el cual la simultaneidad no sigue parámetros de prefiguración y realización
(Isaac/Jesucristo) sino de coincidencia temporal (de reloj y calendario).
Este modo de pensar el tiempo permitió a los hombres imaginar su comunidad
como una sola nación que avanza, unida, a través de la historia. Según
Anderson, una de las principales causas de esta transformación fue la
aparición de la novela y el periódico, que proveyeron los medios técnicos con
los cuales poder pensar y representar la comunidad imaginada nacional. Ciertamente, la novela, al realizar descripciones genéricas
de la vida cotidiana, al hablarle a los lectores con una complicidad que los
une, etc., es un medio ideal para generar la idea de una comunidad que hace
las mismas cosas a un mismo tiempo. Según Anderson, el periodismo es un
género mucho más ficcional de lo que solemos creer. En una portada de
periódico, por ejemplo, suele hacerse referencia a hechos que no tienen
ninguna relación directa. La arbitrariedad de su inclusión y yuxtaposición
pondría en evidencia que la relación entre ellos es imaginada. Imaginación
que se basaría, fundamentalmente, en dos hechos: la coincidencia cronológica
tal y como la definió el autor más arriba y la relación entre el periódico,
concebido como un tipo de libro, y el mercado, lo que el autor llama print-capitalism. En lo que respecta a este
segundo punto, debemos tener en cuenta que el libro-periódico fue el primer
objeto de consumo producido en masa. La lectura de la prensa se convirtió en
una ceremonia masiva que tenía lugar cada mañana en un mismo territorio y que
contribuía a generar su correpondiente comunidad imaginada nacional.
Pensemos, por ejemplo, en un lector de periódicos que al ver que las demás
personas, conocidas o no, leen los mismos periódicos, se convence de que
piensan/viven en el mismo mundo. En el siguiente capítulo,
“Origenes de la conciencia nacional”, el autor estudiará cómo el print-capitalism contribuyó a definir
las fronteras de las comunidades nacionales. Para empezar debemos tener en
cuenta que la publicación de libros fue una de las primeras empresas
capitalistas. Como los editores buscaban mercados amplios y los lectores de
latín eran pocos y, además, bilingües, cuando el mercado de libros en latín
estuvo saturado, que fue pronto, se empezó a ver en las masas monóglotas un
mercado potencial importantísimo. Este interés del sector editorial por la
edición en lenguas vernaculares está estrechamente conectado con el
nacimiento de la conciencia nacional. Dicha conexión se verá reforzada
por tres procesos históricos. El primero hace referencia a los cambios que se
produjeron en el carácter del mismo latín a raíz del intento de los
humanistas renacentistas por renovar, oral y escrituralmente, el latín
medieval –que, por su carácter macarrónico, todo el mundo entendía más o
menos-, consiguiendo, con ello, que dicha lengua se volviese totalmente
incomprensible para los legos. El segundo proceso hace
referencia al importante papel que cumplió el capitalismo editorial en el
triunfo de la Reforma protestante. Antes de la invención de la imprenta, el
Vaticano ganaba fácilmente las guerras contra las herejías por la sencilla
razón de que poseía mejores sistemas de comunicación interna que sus
opositores. Pero las obras de Lutero se convirtieron en los primeros best-sellers de la historia y
permitieron una gran comunicación y cohesión interna en el seno del
protestantismo. De este modo, la coalición entre protestantismo y capitalismo
editorial (print-capitalism), que
explotó la fórmula de la edición barata en lengua vulgar, creó una enorme
masa de nuevos públicos lectores. El tercer proceso histórico, que
contribuyó a conectar el sector editorial con la imaginación nacional de las
comunidades, fue la generalización del uso de las lenguas vernaculares como
instrumentos de organización administrativa. Según el autor, nada parece
indicar que dicha vernacularización se debiese a un proto-nacionalismo. Se
trataría, más bien, de un proceso gradual, pragmático, inconsciente y azaroso
que no tendría nada que ver con la imposición linguística consciente que se
produjo en el siglo XIX. La formación de estos sistemas administrativos vernaculares
contribuirá a agravar la crisis del latín como lengua de poder,
contribuyendo, de este modo, a la fragmentación de la comunidad imaginada
cristiana. Resulta, pues, que la aparición del nacionalismo depende de la
azarosa pero explosiva interacción entre el capitalismo, la imprenta y la
diversidad lingüística humana. Según Anderson, la diversidad
lingüística es fatal en el sentido de que es necesaria o inevitable, no en el
de una pretendida fatalidad nacionalista que une necesariamente lenguajes particulares
con particulares unidades territoriales. La enorme variedad de lenguas que
existía en la época del pre-capitalismo-editorial hizo que los empresarios
tratasen de unir decenas de proto-“dialectos” con el objetivo de crear
mercados más amplios. Ciertamente, las lenguas vernaculares habladas eran
mucho más numerosas que las lenguas-de-imprenta. Lo que sucedió es que al no
ser representadas o fijadas, muchas de esas lenguas vernaculares
desaparecieron o convergieron con aquellas lenguas, también vernaculares, que
el capitalismo-editorial había seleccionado y que acabarían convirtiéndose en
las futuras lenguas nacionales. Estas lenguas-de-imprenta
sentaron las bases de una conciencia nacional en tres sentidos. En primer
lugar, crearon campos unificados de intercambio y comunicación por debajo del
latín y por encima de las lenguas vernaculares habladas. De este modo, los
hablantes de los diversos “franceses”, “ingleses” o “alemanes” que apenas se
entendían al hablar pudieron empezar a comprenderse gracias a la
escritura/imprenta, hecho que les convenció de que millones de personas
participaban de su misma realidad linguística. En segundo lugar, el
capitalismo-editorial fijó la lengua. Esta inmovilidad artificial contribuyó,
con el tiempo, a construir esa imagen de antigüedad lingüística y cultural,
tan importante para el sentimiento nacional. El latín, en cambio, señala
Anderson, estaba siendo constante e inconscientemente modernizado por los
escribas monásticos. En tercer lugar, el capitalismo editorial creó lenguas
de poder de un tipo diferente a las lenguas vernaculares de los viejos
aparatos administrativos. Algunos dialectos estaban más cerca de las
lenguas-de-imprenta y se impusieron mientras que las demás perdieron fuerza
al no poder vehicular su propia forma impresa. En un principio, prosigue el
autor, la fijación de las lenguas-de-imprenta y la diferenciación de estatus
entre éstas fue un largo proceso inconsciente, resultado de la azarosa
interacción entre capitalismo, tecnología y diversidad lingüística. Una vez
fijado el esquema, se convirtió en un modelo formal a imitar y pasó a ser
aplicado de forma consciente y, en muchas ocasiones, violenta. El proceso,
claro está, nunca pudo llegar a desarrollarse plenamente y hoy en día existen
numerosos desfases entre las naciones y las lenguas-de-imprenta. En África,
por ejemplo, procesos históricos como el imperialismo y las independencias
provocaron una fuerte discontinuidad entre nación, nación-estado y
lenguas-de-imprenta. En el siguiente capítulo, “Los
pioneros criollos”, el autor estudia la aparición del nacionalismo en los
nuevos estados americanos de los siglos XVIII y XIX. Anderson dice que este
tipo de nacionalismo es interesante porque no puede explicarse en términos de
lenguaje (ya que se expresaban en la misma lengua que las metrópolis de las
que se independizaron) o de clase media (puesto que no había clase media ni
inteligencia suficiente, al menos en Latinoamérica, como para movilizar al
pueblo en nombre de la nación). En lo que respecta a este
segundo punto, cabe conceder que el liderazgo de las independencias
latinoamericanas estuvo a cargo de latifundistas y no de intelectuales y que
su objetivo no era integrar a las clases bajas en la política sino,
justamente, lo contrario, tener un ejército propio para reprimir rebeliones
como las de Tupac Amaru o Toussaint L’Ouverture. En efecto, una de las
cuestiones que más irritaban a los propietarios de esclavos criollos, y que
les llevaron a apoyar las independencias, fue el carácter más humano que
tenían con los esclavos las nuevas leyes ilustradas de Carlos III. Era de
esperar, por otro lado, que en muchos casos los esclavos y los indios
apoyasen a la metrópolis, hecho que explicaría que las colonias tardasen
tanto en independizarse, teniendo en cuenta la debilidad de España. Sin embargo, esta reacción
pro-esclavista sólo es parte del primero de los cuatro factores que explican,
según Anderson, cómo sin lengua nacional propia y sin clase media autóctona,
las comunidades criollas crearon, mucho antes que la mayoría de países
europeos, una idea y un sentimiento nacional. El primero es la reacción de
los latifundistas latinoamericanos contra las nuevas leyes americanas
dictadas por Carlos III, tan estrictas que llegaron a ser conocidas como “la
segunda conquista de América”. El segundo es la influencia de las ideas
liberales ilustradas, que insistían en el derecho de individuos y comunidades
a ser autónomos, esto es, a darse sus propias leyes. El tercero es el hecho
de que cada una de las repúblicas era una unidad administrativa, de modo que
a pesar de haber sido en un principio sus fronteras arbitrarias y fortuitas,
con el tiempo aparecerán diferentes idiosincrasias causadas por factores
geográficos, políticos, económicos, de substrato, etc. El cuarto hace
referencia a la política comercial que se impuso desde la metrópolis y que
convirtió dichas unidades administrativas en zonas económicas separadas al
prohibir que las colonias comerciasen entre ellas. Cabe preguntarse, sin embargo,
de qué modo puede una unidad administrativa convertirse en una patria. Según
Anderson, las organizaciones administrativas son capaces de crear “sentido”
por sí mismas. Un buen ejemplo de ello sería el “peregrinaje laico o
administrativo”. En el ámbito religioso se nos presenta como algo evidente
que el viaje y el peregrinaje sean experiencias creadoras de sentido(ii). Así, antes de la invención de la
imprenta, el peregrinaje a la Meca, a Roma o a Benares, eran los principales
generadores de la formación y mantenimiento del sentimiento de comunidad
imaginada religiosa. Junto a los peregrinajes
religiosos cabe contar también los intercambios de monjes de un monasterio a
otro, los desplazamientos comerciales, las cruzadas, las guerras, etc. Como
ya hemos señalado, el peregrinaje puede ser secular. Tal sería el caso de los
funcionarios que al desplazarse por el territorio e ir encontrándose con
personas que comparten con ellos su mismo idioma y códigos administrativos,
van formándose una idea de intercambiablidad dentro del país y de no
intercambiabilidad fuera del mismo, condición necesaria para el surgimiento
de toda conciencia de comunidad. A diferencia del español, el
funcionario criollo sufría una doble inmovilidad, vertical –había cargos a
los que no podía acceder- y transversal –no podía pasar de ser funcionario de
una determinada colonia a serlo de otra-. Aun así, el funcionario criollo sí
tenía la experiencia del peregrinaje secular dentro de su propia unidad
territorial administrativa. Además de la existencia de
dichos peregrinajes, la asimetría de derechos en la movilidad generó el
siguiente silogismo: “si por nacimiento nosotros no podemos ser verdaderos
españoles, por nacimiento los españoles no pueden ser verdaderos americanos”.
Silogismo que, consciente o inconscientemente, generó un fuerte sentimiento
de diferencia. Cabe añadir que los criollos no podían ser sometidos de la
misma manera que los indios, no sólo por ser cristianos y blancos, sino
también por el hecho de que estaban preparados y eran necesarios para
garantizar la estabilidad del poder. Por otro lado, en esa época los
mestizos dejarán de ser una mera curiosidad para convertirse en un grupo
social diferenciado que luchará por ganar poder y representación políticos.
Razón por la cual el nacionalismo criollo no debe verse sólo como una
reacción contra lo español –lo “superior”- sino también contra lo mestizo –lo
“inferior”-. En Latinoamérica la imprenta se
vio estrechamente controlada por la corona y la Iglesia. Con todo, el periodismo
ayudó a crear, de manera inconsciente e incluso apolítica, un fuerte
sentimiento de comunidad nacional. A pesar de su carácter provinciano, los
numerosos periódicos existentes eran conscientes de la existencia de los
demás periódicos, llegando a formar, de este modo, una provincianidad
interrelacionada de la que parece provenir el doble carácter, continental y
provinciano, del nacionalismo hispanoamericano original. Cabe preguntarse, entonces, por
qué fracasó el nacionalismo panamericano. Según Anderson, la razón principal
es que en el siglo XVIII todavía no se había producido, ni en España ni en
las colonias, un desarrollo tecnológico y capitalista suficiente como para
mantener una comunidad imaginada de dimensiones continentales. Sí funcionó,
en cambio, en Norteamérica porque era un territorio más pequeño –las trece
colonias unidas eran más pequeñas que Venezuela- y porque tenía centros
comerciales relativamente cercanos -Boston, New York, Philadelphia-. Con
todo, tampoco el proceso de “imaginación” norteamericano fue fácil como
prueban, entre otros hechos históricos, el que Tejas se independizase de 1835
a 1846, el que hubiese una violenta guerra de secesión o el que no se lograse
absorver a los anglófonos del Canadá. En el siguiente capítulo, “Viejos
lenguajes, nuevos modelos”, el autor regresa a Europa para interesarse por la
segunda generación de nacionalismos –la primera sería, como hemos visto, la
de los países americanos-. Gracias al ejemplo de la primera generación de
nacionalismos, la nación dejará de ser un marco conceptual que se forma
azarosa e inconscientemente para pasar a ser algo a lo que se aspira de forma
consciente. Esta segunda generación de
nacionalismos también se verá marcada por un profundo empequeñecimiento
temporal y espacial del mundo europeo generado por el descubrimiento de otras
civilizaciones vagamente conocidas (China, Japón, sureste de Asia, India) o
totalmente nuevas (Aztecas, Incas); por la homogeneización y expansión
burocrática (peregrinajes seculares, construcción de lenguas de poder); y por
la aparición de una burguesía que tomará conciencia de sí misma como clase
gracias a la imprenta. Claro está que el tipo y número
de consumidores de libros variará mucho de una zona a otra. Ciertamente, no
puede pretenderse que coincidan de forma natural y espontánea el mapa del
poder y el de la lengua-de-imprenta. Francia e Inglaterra tenían, por
ejemplo, un mapa lingüístico más homogéneo que Austria y España. Este desfase
entre los mapas lingüísticos y los mapas de poder llevó a muchos estados a
iniciar procesos de unificación lingüística. En esta segunda generación de
nacionalismos se pretendía que las masas también perteneciesen a la nación.
Aparte del uso de las lenguas vernaculares, cabe preguntarse qué otras
razones hicieron que dicha invitación a participar de la nueva comunidad
fuese tan atractiva para las masas. Según Anderson, esta segunda generación
pirateó el modelo nacional de la Revolución Francesa y de las nuevas
repúblicas americanas. La revolución francesa no tuvo
líderes en un sentido moderno. Fue más bien una serie de sucesos caóticos que
cobraron coherencia a posteriori, gracias a la imprenta. También los libros
cohesionaron, limaron la realidad caótica que fueron los movimientos de
independencia americanos. Gracias a este proceso de simplificación y
narrativización, la revolución francesa y el nacionalismo americano pudieron
convertirse en el modelo estándar de estado-nación. Este nuevo modelo se fijó
de forma muy consistente y no permitió grandes desviaciones o
experimentaciones, de ahí que hoy en día no sólo es casi imposible hallar
ejemplos de estados sin nación sino que, además, nos cuesta mucho cuestionar
la relación entre la nación y el estado democrático. La influencia del modelo
nacional liberal era tan fuerte que a pesar de que muchos de los movimientos
nacionales europeos fueran dirigidos por grupos reaccionarios, no podían
dejar de afirmar que iban en contra de la esclavitud, a favor de la educación
popular y el sufragio universal, etc. El modelo conceptual se había fijado de
tal forma que era difícil romperlo (aunque fácil traicionarlo). En el siguiente capítulo,
“Nacionalismo oficial e imperialismo”, el autor estudiará la tercera
generación de nacionalismos, que llamará “nacionalismos oficiales”. Según
Anderson, durante la segunda mitad del siglo XIX, la revolucion filológica y
el nacimiento de los nacionalismos europeos pondrán en dificultades a las
diferentes dinastías. Éstas nunca se habían fundamentado en la nación y si
habían utilizado lenguas vernaculares oficiales era sólo por razones
burocráticas. La revolución filológica creó la convicción de que los
lenguajes eran propiedad privada de un grupo específico y la de que todos
aquellos grupos que tuviesen una lengua propia tenían derechos a ser autónomos.
Esta idea chocaba frontalmente con la existencia las dinastías imperiales,
plurinacionales por definición. Este hecho hizo que las
dinastías intentasen utilizar la identificación nacional con el objetivo de
reforzar su propia legitimidad. Para ello se pondrá en marcha un
“nacionalismo oficial”(iii) que se
compondrá de toda una serie de maniobras políticas y sociales con las que el
imperio tratará de “naturalizarse” o nacionalizarse para, de este modo,
conservar y reforzar su poder sobre el políglota conjunto de territorios que
acumulaba desde la Edad Media. El “nacionalismo oficial” buscaba, en fin,
hacer que el imperio fuese atractivo en términos nacionales. Debemos tener en
cuenta que este tipo de nacionalismo se desarrolló después y en contra de los
nacionalismos populares de 1820, que seguían el ejemplo de las Repúblicas
Americanas y de la Revolución Francesa, lo que nos llevará a afimar que el
“nacionalismo oficial” no es tanto una cuestión de sentimiento como de
oportunidades y provecho. No sólo los imperios utilizaron
el “nacionalismo oficial” sino también los estados pequeños que trataban de
adaptarse al nuevo modelo internacional. Al fin y al cabo, era mejor adaptar,
amaestrar, un modelo que contenía ideas peligrosas, que dejarse atacar por él
desde fuera, más aun si se tenía en cuenta que en cualquier momento podía
convertirse en una revolución burguesa o proletaria. El “nacionalismo oficial” era un
fenómeno historicamente imposible antes de la aparición del nacionalismo
lingüístico-popular y no fue más que la respuesta de aquellos grupos de poder
–dinásticos y aristócratas, esencialmente- que se sentían amenazados de verse
excluidos de la nueva comunidad imaginaria popular. De esta adaptación
conservadora y reaccionaria del primer modelo, más espontáneo, de
nacionalismo, nacerán los nacionalismos húngaro, británico, japonés, español
o francés. En el siguiente capítulo, el
autor analizará la cuarta oleada de nacionalismos, que dividirá en
nacionalismos coloniales y poscoloniales. Tras el colapso de las dinastías,
provocado por la Primera Guerra Mundial, la única norma internacional
restante de legitimidad era la nación-estado. El imperialismo se verá,
entonces, obligado a mutar para poder seguir teniendo poder sobre sus futuras
ex-colonias. Esta tendencia se consolidará tras la Segunda Guerra Mundial. Los nuevos estados que
aparecerán, en África y Asia fundamentalmente, tras la Segunda Guerra
Mundial, heredarán elementos de las tres generaciones precedentes de
nacionalismos. Como los nacionalismos americanos, estos países tendrán como
lengua de estado una lengua europea y no una indígena y presentarán un
isomorfismo entre el territorio nacional y la previa unidad administrativa
imperial; como el nacionalismo lingüístico europeo, presentarán un fuerte
carácter populista; y como el nacionalismo oficial, llevarán a cabo políticas
homogeneizadoras o “rusificadoras”. De este modo, se combinará el entusiasmo
nacionalista popular con una sistemática y maquiavélica predicación
nacionalista oficial a través de los mass
media, la educación y la administración. Durante el nacionalismo colonial
los imperios, que eran demasiado grandes como para ser gobernados
exclusivamente por nacionales, se vieron obligados a generar sistemas
escolares “rusificadores” –homogeneizadores y colonizadores culturalmente-
que produjesen burócratas autóctonos subordinados al nacionalismo oficial.
Esto producirá peregrinajes educativos y administrativos que sentarán las
bases para nuevas “comunidades imaginadas” en las cuales los nativos puedan
verse a sí mismos como “nacionales”-imperiales. De este modo se formarán intelligentsias bilingües que serán
las que guíen la creación “nacional” siguiendo los modelos nacionales
previos: criollo, vernacular y oficial. Las elites autóctonas tendrán un
papel muy importante en el nacionalismo colonial ya que, siendo bilingües, no
sólo pueden actuar como intermediarios entre el imperio y la masa sino que,
además, tienen acceso a la cultura occidental y, sobre todo, al modelo
nacional. Los enormes esfuerzos que los
imperios realizaron por “nacionalizar” sus colonias, dieron lugar a la
siguiente paradoja: al intentar “nacionalizar”, más bien “metropolizar”, la
conciencia de los colonizados, lo que hicieron fue promover una conciencia
nacional autóctona en los colonizados. Paradoja que dará lugar a esa última
ola de nacionalismos poscoloniales cuyo nombre indica que la herencia
nacional europea, tal como señala Edward W. Said en la tercera parte de Cultura e imperialismo, no dejó de ser
un caballo de Troya que facilitó la perduración del imperialismo en formas
poscoloniales. El siguiente capítulo,
“Patriotismo y racismo”, comenzará concediendo que los cambios sociales y la
citada mutación en la conciencia temporal no bastan para explicar plenamente cómo
es que hay tanta gente dispuesta a morir por las imaginaciones nacionales.
Los intelectuales progresistas y cosmopolitas, especialmente los europeos,
insisten en el carácter patológico de los nacionalismos, en su afinidad con
el racismo y en el hecho de que sus raíces sean el miedo y el odio al otro.
Sin embargo, el discurso oficial del nacionalismo no es de odio sino de amor
y sacrificio. Ciertamente, por mucho que los
estudiosos afirmen que la nación no es más que una técnica de sometimiento y
alienación, la masa en general sigue viéndola como un hecho desinteresado por
el que es normal realizar sacrificios. Según Anderson, la grandeza de la
nación viene de su pretendido carácter natural, esto es, no elegido, fatal,
puro. Algo parecido sucederá con el lenguaje, que se presenta como algo
primordial, que nos conecta con los muertos y sugiere una comunidad
contemporánea. El autor discrepará de Thomas
Nairn, quien afirma en The break-up of
Britain, que el racismo y el antisemitismo derivan del nacionalismo.
Según Anderson, el nacionalismo piensa en términos de destino histórico
mientras que el racismo piensa en términos de contaminaciones eternas. Por
otro lado, el origen del racismo no se halla tanto en la nacionalidad como en
la clase social. Al fin y al cabo, dice, el padre del racismo no fue un
pequeño burgués nacionalista sino el Conde de Gobineau(iv). En el siguiente capítulo el
Anderson analizará cómo tres nuevas instituciones de la era de la
reproducción mecánica –el censo, el mapa y el museo- contribuyeron a dar
forma al modo en cómo las metrópolis coloniales empezaron a imaginar sus
dominios. Mediante estas tres instituciones se formaba una cuadrícula de
clasificación totalitaria que buscaba controlar, dándole un lugar, y sólo
uno, a todas las cosas. Los
nacionalismos poscoloniales heredarán esta peculiar manera de imaginar la
historia y el poder. El censo facilita, además, una perfecta visibilidad ya
que le da a cada uno un número de serie que debe poder ser comprobado en
cualquier momento. Produce también una serialización que se funda en el
presupuesto de que el mundo está formado por conjuntos organizados en
oposiciones: negro/blanco, trabajador/parado… Por otro lado, el censo está
constituido de categorías identitarias en las que se irán produciendo, a lo
largo de la historia, cambios arbitrarios, solapamientos y reordenaciones. Es
significativo, sin embargo, que no se produzcan, más bien, no se tengan en
cuenta, este tipo de alteraciones en las categorías identitarias
jerárquicamente superiores. Por ejemplo, la categoría “blancos” en los
Estados Unidos podría problematizarse al distinguirse entre irlandés,
nórdico, mediterráneo… pero no interesa porque así forman una mayoría y
porque ser ellos quienes realizan las distinciones es ejercer un acto de
poder mientras que ser ellos los categorizados es sufrirlo. En la colonia las categorías
identitarias se irán haciendo cada vez más raciales. Las categorías
identitarias necesitan una reificación, esto es, que los censados asimilen
las etiquetas. Los que hacen los censos están obsesionados por la completitud
e inambigüedad de sus censos. De ahí la intolerancia que presentan a lo
múltiple, a lo políticamente “transvestido”, difuminado, al cambio de
identidad. La novedad de los censos de 1870 no es la construcción de
clasificaciones etno-raciales, puesto que existían categorías identitarias de
ese tipo desde los primeros tiempos de la colonia, sino su cuantificación
sistemática. El mapa no es una representación
objetiva de la realidad sino un modelo para formar una realidad que todavía
no existe, un modelo para burócratas y militares. Es el censo el encargado de
llenar políticamente el mapa. El diseño y utilización de mapas, dirá
Anderson, tenía dos objetivos básicos. El primero, demostrar la antigüedad
histórica de las fronteras en cuestión, colaborando de este modo con las
narrativas biográfico-políticas propias del nacionalismo colonial. El
segundo, convertir el mapa en un logotipo (map-as-logo), pintando cada país de un color y representándolo de
forma separada de su contexto geográfico, para de este modo reforzar el
discurso que trataba de naturalizar las fronteras administrativas de la
colonia. Cabe señalar, sin embargo, que aunque la masiva reproducción del
mapa-logo conseguirá, ciertamente, que el contorno del país se haga
inmediatamente reconocible y penetre, de este modo, en la imaginación
popular, también generará, paradójicamente, un nacionalismo anticolonial. En lo que respecta al museo,
cabe señalar que la aparición de una imaginación museificadora tuvo un origen
político muy claro. Para Anderson la museificación de las zonas sagradas no
puede explicarse sólo en términos de un exotismo orientalista inconsciente
sino también de consciente interés político. Lo cierto es que no pueden
explicarse de otra manera las enormes cantidades de dinero que se invirtieron
en dicho proceso. Podemos responder de dos maneras
a la pregunta nietzscheana de a quién beneficia todo esto. Para empezar, la
museificación permite un programa educativo conservador que frene las
consecuencias de una escolarización “moderna”, “progresista”. Por así
decirlo, los colonizadores prefieren que los nativos sigan siendo nativos, de
ahí que exhorten y financien un nacionalismo arqueológico y museificador que
no sólo se producirá en el ámbito artístico, sino también en el literario.
Por otro lado, la reconstrucción museificadora, llevada a cabo por los
colonizadores, impone, a su vez, una cierta jerarquía ya que afirma, desde un
principio, que los nativos ya no son capaces siquiera de conservar lo que
hicieron sus antepasados. Cabe tener en cuenta, sin embargo, que esta
actividad museificadora será heredada por los estados poscoloniales, tras sus
respectivas independencias. En el último capítulo, “Memoria
y olvido”, se analizan las diferentes concepciones históricas que han tenido
las sucesivas generaciones de nacionalismos. En lo que respecta a la primera
generación, cabe tener en cuenta que, en un principio, las naciones
americanas nunca intentaron legitimarse en la historia por la sencilla razón
de que se sentían nuevas y eso les parecía algo positivo porque estaban
influidas por el espíritu moderno y revolucionario, que consideraba que el continuum de la historia era interrumpible. Recordemos, por ejemplo, que
en la declaración de independencia americana no se recurre a ningún tipo de
legitimación histórica. Sin embargo, con el tiempo, las rupturas
revolucionarias de 1776 y de 1789 acabarán por reintegrarse en la historia,
fosilizándose y convirtiéndose en modelos y precedentes. Los nacionalismos de segunda
generación, que aparecerán en Europa entre 1815 y 1850 –aunque luego se
re-exportarán, manufacturados, a América-, leían el nacionalismo de una forma
genealógica. Ya no se trata de un nacionalismo surgido de una revolución, de
una ruptura histórica, sino de un pasado de glorioso o sometido. El
nacionalismo europeo se verá como un despertar, como una recuperación, como
un retorno a la esencia, por eso es más conservador y menos revolucionario.
Notemos la diferencia entre ambas generaciones en el hecho de que la idea del
despertar, tan importante para el nacionalismo de segunda generación, era un
tropo extraño a los primeros nacionalismos americanos, que se querían nuevos,
innovadores, modernos e ilustrados. En este giro historicista del
nacionalismo de segunda generación se nota el triunfo del reaccionarismo
europeo, que al ver el potencial revolucionario del primer nacionalismo, más
cercano al contractualismo liberal, luchó por darle un carácter más
conservador. En Europa, las lenguas de
civilización –latín, griego- no se veían como realidades definidas
geográficamente, a diferencia de las lenguas vernaculares, “incivilizadas”,
que sí respondían a un territorio determinado. Al nacer el nacionalismo
popular, o de segunda generación, las élites se encontraron con que no
estaban acostumbradas a utilizar dichas lenguas –como clase alta que eran se
habían educado en las lenguas de civilización-, de ahí que necesitasen la
metáfora del “sueño-despertar” –el proceso cultural de estudio de la lengua,
de la música, de las costumbres, se ve como un despertar, un
redescubrimiento- para justificar esta anomalía. Bajo esta luz entenderemos mejor
el proceso de reapropiación del “pasado” que los historiadores, filólogos y
poetas llevarán a cabo. Proceso en el que se hablará en nombre de los
muertos, dándoles a posteriori el sentido verdadero de sus acciones, que
ellos no supieron comprender. Anderson llegará a hablar de “ventriloquismo
inverso”. Una de las estrategias para generar una idea de comunidad en el
pasado, esto es, para proyectar el nacionalismo hacia un momento originario,
es dar ejemplos de guerras supuestamente fratricidas que generen una idea de
hermandad, de pertenencia a la misma nación. De este modo, conflictos protagonizados
por gente que no sentía que pertenecía a la misma nación pasarán a verse como
episodios de “historia familiar”. Por ejemplo, la guerra de secesión
estadounidense se verá como una guerra “fratricida” y no como una guerra
entre dos estados soberanos, que es como se veían en aquel momento se veían
ambos bandos. Del mismo modo, la guerra civil española se “fratricidizará” a
posteriori. Lo cierto es que durante Franco no se la veía como una guerra
civil sino como una guerra contra el comunismo y el nacionalismo regional.
Sólo después se la “civilizará” para convertir la disputa en un asunto de
familia. Al fin y al cabo, el “fratricidio” da lugar a un sentimiento de
fraternidad. Parece, sin embargo, que este proceso no es sólo una estrategia
política consciente, ya que se da en muchos autores no oficiales de una forma
natural. Esto prueba que el nacionalismo había dejado de ser un proyecto
político para pasar a ser una nueva forma de conciencia. Recordar es seleccionar qué es
lo que uno quiere que sea recordado u olvidado. Es normal, pues, que la
segunda generación de nacionalismos no sólo se dedicase a exhumar,
reinventándolos, ciertos pasados, sino también en enterrar otros. De ahí que
Renan afirme en Qu´est-ce qu´une nation? la necesidad del olvido en la construcción de toda nación. BIBLIOGRAFÍA Balibar, Ettiene y Wallerstein, Immanuel, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities,
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Gobineau,
Essai sur l’Inégalité des Races
Humaines. |
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