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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
13 Año IV Septiembre 2006 |
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APOLOGÍA DEL COSMOPOLITISMO Bernat Castany
Prado (España)
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El cosmopolitismo es un concepto que no goza en nuestros días de
demasiado prestigio. Debemos preguntarnos, sin embargo, por qué una doctrina
que está en la base de los derechos humanos mismos no tiene el reconocimiento
que se merece. En la primera parte de este artículo voy a exponer por qué el
cosmopolitismo ha sido sometido durante los tres últimos siglos a una campaña
de desprestigio intelectual y político que ha hecho que hoy día muchos no se
atrevan a reivindicarlo abiertamente. En la segunda parte expondré y refutaré
los principales prejuicios que durante dicha campaña se pusieron en
circulación y que hoy siguen teniendo un gran predicamento. En la tercera y
última parte realizaré una breve historia del cosmopolitismo y un intento de
recuperación semántica del mismo. I Debemos tener en cuenta, para empezar, que el cosmopolitismo ha sido
objeto, durante los tres últimos siglos, de una campaña de desprestigio y
desfiguración análoga a la que sufrieron, hace dos mil años, doctrinas
helenísticas como el escepticismo, el epicureismo y el cinismo a manos de la
Iglesia. Recordemos que los padres de la Iglesia no sólo adoptaron la versión
plotiniana del platonismo y la ética de los estoicos como base doctrinal,
sino también las violentas polémicas que éstos habían mantenido con las demás
escuelas filosóficas. Desde el primer momento denostaron y caricaturizaron
todas aquellas doctrinas filosóficas que no fuesen compatibles con sus
dogmas. De este modo, epicureísmo, cinismo y escepticismo fueron rebajados a
herejía y, en el mejor de los casos, a insulto. El primero pasó de ser un
canto a la moderación y a la amistad a ser una exhortación al desaforado goce
sensual; el segundo pasó de ser una doctrina de ascetas naturalistas a ser
sinónimo de obscena desfachatez; el último pasó de ser una filosofía de la
prudencia y el sentido común a ser acusación de una exagerada incredulidad,
susceptible de derivar en ateísmo. Claro está que no fue la Iglesia católica la iniciadora del proceso
de desprestigio y caricaturización que sufrió el cosmopolitismo ya que, por
un lado, el cosmopolitismo, como elemento fundamental de la doctrina estoica,
entró desde un buen principio a formar parte de su bagaje intelectual; y, por
el otro, era una doctrina que justificaba convenientemente sus aspiraciones
universalistas. Lo cierto es que el cosmopolitismo no empezó a ser denostado hasta
finales del siglo XVII porque hasta entonces servía como discurso legitimador
de los diversos proyectos de monarquías y religiones universales. Sin embargo,
a partir de la paz de Westfalia, en 1648, este tipo de discurso dejará de ser
compatible con el nuevo sistema sociopolítico, basado en la soberanía de los
estados nación. Así, a medida que el sistema westfaliano se vaya afianzando, el
cosmopolitismo empezará a remitir y en muy poco tiempo será visto por todos
como un ideal demasiado abstracto y vago, cuando lo cierto es que pocas
décadas antes no sólo tenía el mayor prestigio sino que había sido el
fundamento de todos los proyectos políticos europeos. Recordemos que también para Benedict Anderson el nacimiento del
nacionalismo está estrechamente relacionado con la decadencia de los reinos
dinásticos, en cuya imaginación las fronteras eran porosas e indistintas y los límites de las
soberanías difusos (i); así como
con la de la comunidad religiosa, que se imaginaba en función de un lenguaje
sagrado relacionado con un orden de poder supraterrenal, y luego,
supranacional. La asociación existente entre cosmopolitismo e imperialismo –secular
o religioso- explica que un autor como Danilo Zolo vea toda propuesta de
formación de un estado mundial como un intento de resucitar una especie de
Santa Alianza global. Sin embargo, después de la crisis de la legitimidad automática de
las dinastías y de la decadencia de la comunidad religiosa, hizo aparición en
la escena filosófico-política un nuevo tipo de cosmopolitismo que nada tendrá
que ver con el sistema religioso-político anterior. Se trata del
cosmopolitismo ilustrado, también conectado con el cosmopolitismo estoico,
cuyo proyecto político, de corte republicano, pretende ser muy diferente al
del cosmopolitismo imperial. Debemos distinguir, pues, entre un cosmopolitismo tradicional,
imperial o religioso, y otro progresista, ilustrado. Nos hallamos, claro
está, ante una distinción analítica ya que en la realidad ambos tipos de
cosmopolitismo se mezclan. Tal es el caso, por ejemplo, de la deriva
imperialista de Napoleón o de la mission
civilisatrice de la Europa colonialista. La existencia de un cosmopolitismo ilustrado nos da la clave para
entender una segunda razón por la cual el cosmopolitismo ha sido denostado y
desfigurado. Después de la Revolución Francesa, éste ya no fue sólo, en su
vertiente dinástico-religiosa, una doctrina obsoleta, sino también, en su vertiente
ilustrada, revolucionaria o napoleónica, una doctrina “peligrosa” desde el
punto de vista social y político. Recordemos cómo los grupos reaccionarios hallaron en el nacionalismo
un modo de frenar el progresismo ilustrado que por aquel entonces irradiaba
de Francia. El nacionalismo reaccionario tendía a ver en toda innovación
cultural, social o política, endógena o exógena, una amenaza para la
supervivencia de la propia cultura o una avanzadilla cultural de una futura
invasión. De este modo conseguía que toda idea progresista quedase
anatemizada como afrancesada o
traidora. Ciertamente, las críticas que los conservadores nacionalistas del
siglo XIX realizaron contra el cosmopolitismo ilustrado son las mismas que
los conservadores de nuestros días lanzan contra el cosmopolitismo
posnacional. Esta campaña conservadora de desprestigio del cosmopolitismo
ilustrado se vio reforzada por la reacción nacionalista que produjo el
imperialismo napoleónico y la explosión romántica. Todo ello explicaría la
trágica relación que pensadores como Jovellanos, Moratín, Larra, Hegel o
Hölderlin mantuvieron con la ilustración francesa. Este mismo choque entre los préstamos culturales o ideológicos y el
sentimiento de traición al propio país o cultura se repite en la relación
existente entre los países “occidentales” y los “no occidentales”. Lo cierto
es que muchos progresistas no occidentales se han visto desgarrados
trágicamente entre su amor por una tradición progresista, con una fuerte
aunque contingente representación occidental, y su odio por el expolio
colonial y poscolonial, con una igual o mayor representación occidental. Otra de las razones por las que se denostó y desfiguró el
cosmopolitismo es que éste fue un elemento fundamental en la conformación del
internacionalismo obrero. Además, tal y como explica Sandro Mezzadra en Derecho de fuga, el capitalismo no
funciona, como pretende, sobre el trabajo asalariado libre sino, más bien, sobre todo tipo de
formas de trabajo dependiente, esto es, territorializado, donde las fronteras
y el nacionalismo cumplen una función inmovilizadora fundamental. Resulta,
pues, que el cosmopolitismo no fue visto sólo como un peligro para el
capitalismo porque permitía la articulación internacional de la lucha obrera,
sino también porque era incompatible ética y existencialmente con uno de los
mecanismos centrales del capitalismo: el control del movimiento libre. Por otro lado, las
multinacionales y grupos financieros se aprovechan de la existencia de un
sistema mundial doble que resulta ser posnacional en lo económico y nacional
en lo político-social. Por esta razón, el neoliberalismo defiende al
“cosmopolitismo” sólo en aquellos aspectos que suponen una reducción de
barreras y obstáculos para sus intereses mientras que lo ataca en todo aquello
que pueda suponer una articulación global de movimientos sociales y lucha
política. Nos hallamos, pues, ante un desprestigio selectivo que desactiva
las “peligrosas” potencialidades éticas y políticas del cosmopolitismo, sin
erigir, por ello, barreras al libre comercio. También el cosmopolitismo fue duramente atacado porque al tratar de
ampliar el universo de discurso de la ética y la política a toda la especie
humana podía hacer que muchos tomasen conciencia de la gravedad de los
crímenes perpetrados por el imperialismo. Si coincidimos con Said en que una
de las principales preocupaciones de la Europa del XIX fue justificar el
imperialismo orientalizando a los
países no europeos, no debe extrañarnos que un objetivo fundamental del
orientalismo fuese desactivar todas aquellas ideas o doctrinas que pudiesen
condenar el imperialismo o desorientalizar al país explotado en cuestión,
convirtiéndolo de alius (radicalmente
otro) o de alter ego (copia de la
propia cultura) en alter (un “otro”
no alienado ni asimilado). Claro está que el imperialismo jugó un doble juego al utilizar de
fronteras afuera el discurso “cosmopolita” de la mission civilisatrice y de fronteras adentro el discurso
nacionalista en el que la preocupación principal es el bienestar de la patria
(“Salus patriae suprema lex”). Recordemos que este doble juego dio lugar en
las ex colonias a una fuerte prevención contra todo tipo de discurso
cosmopolita. Prevención que olvida que el cosmopolitismo no es sólo una
invención occidental, sino una constante histórica universal. Cabe añadir a esta prevención las reacciones que causó en dichos
países el discurso internacionalista del comunismo soviético, que no dejó de
ser un imperialismo, así como el discurso nacionalista conservador –con un
fuerte componente religioso- que, como dijimos, considera todo tipo de
influencia exterior como una herejía o traición y todo discurso cosmopolita
como una amenaza para la identidad nacional. También el cosmopolitismo resultaba incómodo para los detentores del
poder por hallarse en la base de los movimientos pacifistas que se opusieron
a la Primera Guerra Mundial. Recordemos que estos movimientos fueron
brutalmente reprimidos tanto policialmente –intelectuales cosmopolitas como
Bertrand Russell llegaron a ser encarcelados por oponerse a la guerra- como
social e intelectualmente. Ciertamente, a través de los periódicos y demás
medios de propaganda de la época se buscó afianzar en el imaginario popular
toda una serie de prejuicios contra el cosmopolitismo que todavía hoy siguen
vivos. También el estado de guerra actual (Schmitt, Agamben), basado en una
división de la humanidad en naciones y culturas inconmensurables
(Huntington), siente como un peligro el componente cosmopolita del pacifismo
y la doctrina del “sentimiento de especie única”. Una última razón por la que el cosmopolitismo ha sufrido este
proceso de desprestigio y caricaturización podría ser la “mala fe” de las
personas del primer mundo o “nobleza mundial”. Seguramente, una de las
principales razones por las que esta “nobleza mundial” se niega a pensar en
términos cosmopolitas es que intuye que una ampliación del alcance del
sentimiento de responsabilidad moral implicaría un incómodo aumento de sus
deberes éticos y políticos. Cabe añadir que la deformación sufrida por el cosmopolitismo no es
sólo el resultado de un ejercicio de desprestigio, sino también de un largo
proceso de erosión filosófica. Lo cierto es que cuando un concepto deja de
ser frecuentado, las distinciones que fueron en su día evidentes se retiran
para dar lugar a omisiones y solapamientos conceptuales. Esto explica la
actual confusión o desacuerdo a la hora de definir qué cosa es el
“cosmopolitismo”. Resulta, pues, necesario tematizar las olvidadas
distinciones internas del cosmopolitismo. Antes de intentarlo expondré los
prejuicios que, aún hoy, nos impiden comprender cabalmente el significado y la relevancia del
mismo. II Se suele decir que el
cosmopolitismo es demasiado vago y abstracto como para que pueda constituir una
alternativa política real. Según este argumento las naciones serían las
unidades poblacionales máximas susceptibles de despertar una adhesión social
y simbólica suficiente como para que se dé algún sentido de identidad y de
pertenencia que una al donante y al destinatario de tal manera que los
sacrificios realizados por desconocidos continúen siendo, de alguna manera,
sacrificios por ‘uno de los nuestros’ y se mantenga un alto nivel de
confianza en que los sacrificios serán recíprocos. (Kymlicka y Straehle 2003)
Cabe responder, sin embargo, que
la nación no es ninguna unidad poblacional claramente definida ya que el
tamaño de las poblaciones varía enormemente (Bélgica, China), y aun así todas
parecen haber podido establecer el mismo tipo de cohesión social. Esto nos
lleva a pensar que nos hallamos más ante una diferencia cuantitativa que
cualitativa. No hallamos, pues, ninguna razón que nos lleve a pensar que
existe imposibilidad intrínseca a la hora de imaginar la humanidad como una
sola comunidad. Lo cierto es que si coincidimos
con Benedict Anderson en que todas las comunidades son imaginadas, también
coincidiremos en que todas son igualmente vagas y abstractas mientras no se
hayan puesto los medios suficientes para difundirlas e imaginarlas efectivamente.
Seguramente la idea de nación francesa le resultaba a un campesino marsellés
del siglo XVI tan vaga y abstracta como hoy puede parecernos la de una
república mundial. Sin embargo, los descendientes actuales de aquel remoto
campesino, nacidos tras la creación e imaginación de Francia, creen sin
ningún tipo de dudas en la existencia de este país. No existe, pues, ninguna
razón que impida que sus descendientes no puedan, a su vez, creer en la
existencia de una república europea y, luego, mundial. Parece, pues, que el carácter
vago y abstracto del cosmopolitismo no se debe tanto a que la humanidad sea
inimaginable como comunidad sino al hecho de que no se han puesto los medios
suficientes como para imaginarla. Y esto es así porque, como acabamos de ver,
el capitalismo, el imperialismo, el poscolonialismo, la doctrina del estado
de guerra, la división de la humanidad en culturas inconmensurables, el
conservadurismo occidental y no occidental así como lo que podemos llamar
“nobleza mundial” no están interesados en que esto suceda. Cabe conceder que hasta hace
poco tiempo no se habían dado las condiciones materiales para que se
produjese de manera masiva un sentimiento de comunidad entre todos los seres
humanos. Sin embargo, durante la segunda modernidad la cotidianeidad misma se
ha cosmopolitizado hasta extremos inauditos. De este modo, si en el pasado la
acusación de abstracción o vaguedad podía tener algún sentido, hoy en día ya
no lo tiene. La supuesta abstracción del cosmopolitismo ha hecho que muchos afirmen
que se trata de una doctrina política que no mueve a la acción. Afirmar que
el amor a la humanidad es un valor frío no tiene mucho sentido en un momento
de la historia en el que los medios nos acercan enormemente el sufrimiento de
todas las personas.(ii)
Ciertamente, no es fácil hallar la manera de poder luchar contra las
injusticias globales que causan dicho sufrimiento, pero ésta nunca se
hallará, más aún, nunca se buscará, si antes no surge un sentimiento de
especie de corte cosmopolita. Asimismo, en lo que respecta al cosmopolitismo como movimiento
político, no podemos decir que no sea capaz de excitar sentimientos políticos
calientes. Como veremos cuando realicemos una breve historia del
cosmopolitismo, desde Diógenes, Crates y Séneca hasta Bertrand Russell, Emma Goldman y
Salman Rushdie, pasando por Montaigne, Voltaire o Robert Louis Stevenson, es
perfectamente posible “inventar” una tradición de librepensadores
cosmopolitas que sea tan y más vinculante o “caliente” como la que forman las
fechas, próceres y símbolos nacionales. Por otro lado, no merece
demasiada atención una crítica como la que Stuart Mill realizó contra el
cosmopolitismo al afirmar que “amar a la humanidad en general es una manera
de no amar a los hombres en particular”. Quizás en esta ocasión esté
justificado un argumento ad hominem ya
que resulta cuanto menos, curioso que Stuart Mill realizase esta crítica cuando, a diferencia de autores cosmopolitas como Robert Louis
Stevenson, él nunca se preocupó por criticar los muy particulares hombres que
el imperialismo británico explotaba por aquel entonces. Lo cierto es que el cosmopolitismo no predica un amor difuso por la
humanidad como abstracción sino, más bien, un sentido de responsabilidad
moral y política respecto a todos los hombres en particular. Además, en un
mundo interconectado como ya lo era el del siglo XIX, y más aún el del siglo
XX y XXI, ningún hombre está lo suficientemente alejado del resto de la
humanidad como para poder afirmar que de fronteras adentro no lo alcanza
responsabilidad moral alguna. No debemos, pues, creer que el amor por los
compatriotas es concreto mientras que el amor por los no compatriotas, esto
es, por la humanidad, es abstracto y difuso. También resulta absurdo que se le otorgue una enorme importancia a
la doctrina de los derechos humanos mientras que se critica y caricaturiza al
cosmopolitismo, que no deja de ser, con sus conceptos centrales de
“sentimiento de especie” y “empatía”, su fundamento filosófico mismo. Otra crítica que suele realizarse contra el cosmopolitismo es que se
trata de una doctrina elitista. Cabe responder, sin embargo, que la acusación
de “elitismo” es habitual dentro del populismo, corriente política de corte
nacionalista que tiende a ver a los intelectuales librepensadores como un
elemento disgregador de ese todo cohesionado que se dice que es el pueblo.
Según Bernard Henry Lévy, la ficción populista de una voluntad general
unitaria, naturalmente buena, causa sui
y anterior a toda discusión, es un peligroso germen antidemocrático ya que
lleva a ver a los políticos e intelectuales como gente que distorsiona,
secuestra y utiliza esa voluntad natural del pueblo que, según los
populistas, no depende de razones ni de negociaciones, sino que nace
espontáneamente. Resulta, pues, que gran parte de las acusaciones de elitismo
que recibe el cosmopolitismo son de corte populista o nacionalista, de modo
que no tienen gran credibilidad. Cabe añadir que en épocas de urgencia moral no es un vicio sino una
virtud ser elitista en términos morales o intelectuales. Ciertamente, actuar
de manera consecuente durante la Alemania de los años treinta no pareció ser
algo accesible a todos, sino a una pequeña élite moral e intelectual. Por
último, la acusación misma de elitismo peca de elitismo porque parece sugerir
que sólo la gente de clase alta es capaz de pensar de manera independiente
cuando lo cierto es que gracias a obras como Doubt de Jennifer Michael Hecht, A people´s history of America de Howard Zinn o El queso y los gusanos de Carlo
Ginzburg, vemos que también en las clases bajas e “incultas” existen
numerosos ejemplos de autonomía y libertad de pensamiento. También suele acusarse al cosmopolitismo de ser eurocéntrico. Este
tipo de crítica suele tener dos emisores: la intelectualidad posmoderna,
mayoritariamente occidental, y los sectores más nacionalistas o religiosos de
los países no occidentales. En lo que respecta a los primeros, cabe responder que, a pesar de su
aparente antieurocentrismo, sus argumentos son enormemente eurocéntricos puesto
que postulan que una idea tan básica y, a la vez, según dicen, tan abstracta
y elitista, como la de que debe existir una cierta solidaridad entre todos
los seres humanos sólo se ha pensado y desarrollado en “occidente”. Debemos,
pues, tratar de liberar el cosmopolitismo del monopolio “occidental”
mostrando que también fueron cosmopolitas numerosos filósofos chinos, poetas
faylasufs árabes o escritores como Tagore, Xingjian o Rushdie. En lo que respecta a los segundos, ya dijimos más arriba que este tipo
de acusaciones son frecuentemente utilizadas por los conservadores de los
países no occidentales para frenar cualquier tipo de progresismo, sea éste
endógeno, exógeno o, como es lo más normal, mestizo. Cabe conceder, sin embargo, que el uso que occidente realizó del
fundamento cosmopolita de los derechos humanos o de la civilización justifica
que exista una enorme prevención hacia todo tipo de cosmopolitismo. Coincido,
sin embargo, con Mounier en que para enfrentarse a los demagogos es preciso
arrancarles la parte de verdad que tienen, en este caso, que debemos defender
para todos los seres humanos unas condiciones existenciales mínimas. Por último, a la mayoría de la población de los países más pobres
les interesa ser “ciudadanos del mundo” porque siendo dicha ciudadanía tanto
cultural e identitaria como legal y ética, si se realizase honesta e
integralmente supondría un aumento enorme en la representación de dichos
países dentro de los organismos internacionales, en la repartición de la
riqueza mundial, en el respeto de las leyes internacionales y en el derecho a
vivir y trabajar donde uno quiera. Sin embargo, todas las críticas y prejuicios señaladas en este
apartado han ido desfigurando el término cosmopolitismo hasta tal punto que
hoy en día apenas nadie se atreve a reivindicarlo, por miedo a ser tachado de
elitista, idealista o cándido. III Resulta, pues, necesario realizar un trabajo de recuperación
semántica del cosmopolitismo. Para ello es necesario repasar brevemente su
historia. Voy a centrarme en el caso del cosmopolitismo “occidental” no
porque sea éste el único que exista, sino porque es el que más conozco.
Considero urgente, sin embargo, reparar esta asimetría historiográfica, que
no histórica, por lo que pienso realizar en un futuro próximo una historia
cosmopolita del cosmopolitismo. Elaboremos una definición mínima que dé cuenta de todos los tipos de
cosmopolitismo que han existido a lo largo de la historia. Dicha definición
afirma que es cosmopolita aquel que
considera el pertenecer a la humanidad en su conjunto como un hecho más
importante que el pertenecer a cualquier otro grupo menor. Idea que suele
fundamentar en el convencimiento de que todos los seres humanos participan de
un elemento común que los une. Elemento que ha cambiado según las épocas
históricas y que en el caso de los estoicos era el “logos”, en el caso de los
cristianos, el ser “hijos de Dios” y en el caso de los ilustrados, el tener
capacidad para razonar y hablar. Podemos distinguir cinco etapas en la historia del cosmopolitismo
occidental. La primera sería la del cosmopolitismo clásico o aristocrático e
incluiría movimientos como el cínico y el estoico, según los cuales los
hombres están unidos por la razón universal o logos; la segunda sería la del cosmopolitismo cristiano, que
consideraría que todos los hombres son hermanos por ser hijos de un mismo
Dios; la tercera sería la del cosmopolitismo moderno o republicano, que
consideraría que lo que nos une a todos es el ser sujetos de un jus natural de alcance universal; la
cuarta sería la del cosmopolitismo posmoderno y/o neoliberal, que
consideraría que lo universal es el mercado y la comunidad de intereses; y la
quinta sería la del cosmopolitismo posnacional, que, en lo que respecta a
occidente, trataría de recuperar los mejores aspectos del cosmopolitismo
ilustrado y, en lo que respecta al resto del mundo, trataría de construir un
cosmopolitismo cosmopolita que no pueda ser acusado de eurocéntrico. Cabe
tener en cuenta, sin embargo, que este esquema no es de corte evolutivo, esto
es, que cada etapa no deriva necesariamente de la otra. Los primeros cosmopolitas declarados de la historia “occidental”
fueron los filósofos cínicos.(iii) Según
Moles, el cosmopolitismo cínico influyó en el estoico mucho más de lo que
suele reconocerse. (160) Hasta hace poco se pensaba que el cosmopolitismo
cínico era exclusivamente negativo en el sentido de que este tipo de
pensadores rechazaban la polis como “contraria a la naturaleza”. (144) En
efecto, según el autor de Vidas de
filósofos ilustres, Diógenes el Perro vivía “sin ciudad, sin casa, sin
patria, un mendigo, un hombre errante con pan para un solo día.” (Laercio 6,
28) Sin embargo, el cosmopolitismo cínico también presentaba implicaciones
positivas ya que consideraban que todas las personas sin excepción están
dotadas de “intelecto”, “razón” o “juicio” y que por lo tanto son philoi, esto es, amigos o semejantes
que tienen los mismos derechos como ciudadanos del cosmos. Cuando a Diógenes
le preguntaban de qué país venía él respondía que era “ciudadano del mundo”. Los estoicos adoptaron el cosmopolitismo de sus maestros cínicos, le
dieron una exposición más acabada y lo integraron en un sistema físico
plenamente desarrollado. Con los estoicos el cosmopolitismo deja de ser una
actitud individual y provocativa y pasa a ser un movimiento.(iv) A diferencia de los cínicos,
para los estoicos el logos no es
sólo una capacidad que comparten todos los hombres, sino también un principio
metafísico. Según Zenón de Citio, fundador de la escuela estoica, los hombres
están separados por “derechos particulares” y “leyes exclusivas”, pero
debemos saber verlos a todos como conciudadanos porque “todos los hombres son
ciudadanos de un mismo demos; y
como el rebaño que pasta en un prado común debería disfrutar de una misma
vida y orden”. (Plutarco: 329 A-B) Como
la escuela estoica existió durante más de cinco siglos, es normal que en su
seno se hayan dado todo tipo de variaciones y entonaciones en lo que respecta
a la doctrina cosmopolita, pero tanto Zenón como Epicteto, Cicerón, Séneca o
Marco Aurelio coinciden en su defensa de conceptos como “sentimiento de
especie”, “empatía” y “derechos universales”. Será Cicerón quien profundizará la teoría estoica de la justicia
convirtiendo la ius naturale o ley
natural en un modelo universal que debería subsumir todas las leyes civiles
particulares. (Conversi: 34) Debido a su enorme influencia como modelo
retórico, el cosmopolitismo estoico ciceroniano tendrá una amplia difusión
durante toda la Edad Media y pasará a ser un elemento central de la doctrina
cristiana. Cabe señalar, sin embargo, que el cristianismo ya presentaba por sí
mismo una fuerte tendencia universalista. Como recuerda Diedisheim, el
cristianismo no distinguía entre países o razas, sino que se dirigía a la
humanidad entera y, si es cierto que no fue el primero en afirmar que “el
alma no tiene patria”, sí fue el primero en propagarlo universalmente. (46) Como sucederá siglos más tarde con la mission civilisatrice o la democracia,
el cosmopolitismo será utilizado para justificar sangrientas cruzadas como
las de Gregorio IX (1227-1241) e Inocencio IV (1243-1254). Este
“cosmopolitismo cristiano” llevará en numerosas ocasiones a intentar erigir
una monarquía universal cristiana,
sueño europeo que se repetirá cíclicamente hasta que en 1648 la paz de
Westfalia establezca un sistema político basado en la soberanía de los
estados nación. Proyecto que será vulnerado por personajes como Napoleón,
Mussolini o Hitler, en un intento de despertar el antiguo sueño. Según O´Gorman, el “mundo” –deberíamos decir “el mundo para
Europa”-, nace con el “descubrimiento” o la “invención” de América, ya que
éste supuso que los europeos de aquella época tomasen conciencia de que el
mundo no era una estructura cerrada formada por tres partes, la Ecumene, sino
una estructura abierta que incluía al globo entero y se confundía
geográficamente con él. Además, este hecho parece haber contribuido a la
ruptura del sistema geocéntrico y la aparición del humanismo, ya que con él
aparece “la unidad fundamental de la Tierra concebida ya como el mundo, es
decir, de la unidad conceptual del
globo en cuanto domicilio cósmico de la especie humana.” (O´Gorman: 80-81) Por otro lado, las principales características cognitivas del
humanismo no son sólo perfectamente compatibles con, sino casi necesarias
para, la formación de una imaginación cosmopolita. Recordemos que el
humanismo no es tanto un sistema filosófico como una perspectiva filosófica
que conduce siempre a “totalidades abiertas.” (Ferrater Mora: II, 1701) Dicha perspectiva psicológica se
caracteriza por ser pluralista, antisistemática, dialogante, escéptica y
tolerante con la ambigüedad. Dice María Morrás en el prólogo a su Antología de manifiestos humanistas que
frente a la búsqueda de la verdad absoluta propia de la metafísica
aristotélica, Petrarca y sus sucesores se caracterizaron por una actitud
escéptica que consideraba que la certidumbre no sólo está más allá de la
capacidad humana sino también que es innecesaria para la felicidad del día a
día. (164) En efecto, una mente que busque clasificarlo, conocerlo y
ordenarlo todo no se encontrará cómoda en la irreductible confusión del mundo
y preferirá centrarse en universos de discurso más limitados geográfica y
conceptualmente. Recordemos, por ejemplo, cómo
Montaigne dirá en tono admirativo que Sócrates, “tenía una imaginación más
llena y más que amplia abarcaba el universo como si fuera una ciudad”, razón
por la cual “llevaba sus conocimientos, su trato, sus afectos, a todo el
género humano, no como nosotros que sólo miramos lo que hay bajo nuestros
pies." (I, 26); y cómo, en otra ocasión, afirmará que considera “a todos
los hombres como mis compatriotas y abrazo a un polaco como a un francés,
posponiendo este lazo al universal y común.” (III, 9) La Ilustración fue, dentro de
los estrechos límites del eurocentrismo, una época cosmopolita no sólo en lo
ideológico sino también en lo histórico.(v)
Según Dorinda Outram, esta época se caracteriza por un gran aumento en el
comercio de libros, en las traducciones, en los viajes (ilustrados, artistas,
funcionarios, eclesiásticos), en la investigación o intercambio científico e,
incluso, en el mimetismo existente entre las elites europeas (en modas, en
lenguas de prestigio como el latín o el francés). Para comprender los orígenes
ideológicos del cosmopolitismo ilustrado resulta esencial un libro como La Ilustración y sus enemigos, de
Anthony Pagden, donde se analiza cómo la Ilustración resucitó el estoicismo
con la intención de ofrecer una ética secularizada que ocupase el vacío que
había dejado la Iglesia cristiana. Razón por la cual podemos contar entre los
padrinos de la Ilustración a figuras como Epicteto, Cicerón y Séneca, hecho
que ya ha sido reconocido la mayor parte de los historiadores politólogos
modernos. (62-65) Ciertamente, más allá del mero rastreo de influencias y
préstamos, podemos constatar grandes afinidades entre el imperativo
categórico y la noción estoica de virtud, así como entre un concepto como el
de autonomía (Thomasius, Leibniz, Wolff, Kant) y la idea de sabio que tenían
los estoicos. Pero la influencia estoica que
dará lugar al cosmopolitismo ilustrado será la doctrina de la oikeiosis, esto es, del reconocimiento
y la apropiación de algo que nos pertenece, o sentimiento de compañerismo.
Según esta doctrina amamos a las demás personas porque nos identificamos con
ellas, lo que implica adoptar su punto de vista. Este sentimiento de
identificación será conocido como “empatía” y aunque empieza con la propia
familia, se trata de un proceso mucho más amplio de identificación que acaba
incluyendo a toda la especie humana. Cicerón dirá en De los deberes (III, 63) que a partir de la identificación con
los cercanos se origina una forma de interés compartido [commendatio] por todo el género humano que nos lleva a sentir que
ningún ser humano es ajeno a otro. Los ilustrados heredarán esta doctrina que
acabará siendo el fundamento filosófico mismo de los derechos humanos.
(Pagden: 64-66) La única diferencia, continúa
Pagden, es que para los ilustrados esta ley natural no podía fundamentarse
solamente en el puro raciocinio, sino que era preciso atender también a las
“sensaciones” y los “sentimientos”. Parece, pues, que, para autores como
Locke o Smith, el “sentido moral”, esto es, el patrón de reconocimiento
afectivo humano que funda la oikeiosis,
no se apoya tanto en el cálculo racional como en la imaginación. Una
imaginación que tiene como principal objeto el sufrimiento de los demás. De
ahí que Rousseau considere tan importante desarrollar cierta aptitud para el
sufrimiento imaginario o que autores como Shaftesbury, Diderot o Rousseau
compartan la convicción de que la humanidad posee una identidad común que en
virtud del reconocimiento afectivo trasciende los vínculos del lugar y la
comunidad. (Pagden: 66-71) Esta reivindicación de la
imaginación como fundamento de la comunidad humana es perfectamente
compatible con las tesis de Benedict Anderson ya que, para éste, toda comunidad
es necesariamente imaginada, de modo que la única discusión pertinente al
respecto es aquella que versa sobre la manera –alcance y apertura- en cómo se
la imagina, siendo el modo nacionalista inferior, política y éticamente, al
modo cosmopolita. Cabe señalar que el hecho de
que, para los ilustrados, la oikeiosis se
funde en una empatía del sufrimiento ajeno más que en una participación de
una capacidad o principio metafísico como es el logos o razón, constituye un punto de partida para una reivindicación
de los derechos de los animales que quizás carezcan de razón, pero no de
“sensación” y, especialmente, de sensación de dolor. Son muchas las implicaciones
filosóficas y políticas de la doctrina de la oikeiosis o empatía. Por un lado, la suposición de un “linaje
común” (genus humanum) implica la
necesidad de la existencia de un cuerpo de “intuiciones comunes” (sensus communis) que nos permite
reconocernos y comunicarnos entre nosotros. La búsqueda de ese “sentido
común” va a ser uno de los intereses centrales de la obra de pensadores como
Hutcheson, Shaftesbury, Vico y, sobre todo, Kant, quienes lo colocaron en el
punto central de su explicación de la psicología humana. (Pagden: 80) Por
otro lado, la nación será vista como una imaginación intermedia e
incompatible con la verdadera empatía, cuyo único universo de discurso debe
ser la humanidad en su totalidad. Así, Montesquieu llegará a decir
que “si conociese algo útil para mi patria que fuese perjudicial para Europa
o algo que fuese útil para Europa y perjudicial para la humanidad, lo
consideraría un crimen.” También Rousseau se quejará de que la aparición de
las naciones haya redundado en una pérdida de la “conmiseración natural” o
“empatía” ya que en “nuestros días” ésta “ya no habita más que en un puñado
de grandes Almas Cosmopolitas que cruzan las barreras imaginarias que separan
a los Pueblos y que, a ejemplo del Ser soberano que las ha creado son capaces
de abrazar a todo el género humano en su benevolencia.” (cit. en Pagden: 80,
83) Pero el principal teórico de las
implicaciones políticas del cosmopolitismo ilustrado será Kant. Según Pagden,
el ius cosmopoliticum kantiano
constituye la visión más compleja y exigente de una futura cosmópolis aunque
no deja de ser una reelaboración de la noción estoica de koimos nomos o derecho común para la humanidad. (107) Como
podemos comprobar en Metafísica de las
costumbres (1797), para Kant esta idea de una comunidad pacífica –aunque no necesariamente
amistosa- entre todos los pueblos no se basa tanto en un principio
filantrópico o ético como en un principio legal. En Hacia la paz perpetua (1795), Kant considera que ningún orden
cosmopolita será posible a menos que sea la expresión de un sistema político
universal. De ahí que proponga la formación de un estado mundial republicano
formado por una confederación de pueblos dentro de la cual sea posible
conciliar la condición de ciudadano de una nación con la de miembro de pleno
derecho de una sociedad de ciudadanos del mundo que es, según él, “la idea
más sublime que un hombre pueda concebir de su destino”. Asimismo, para Kant,
la Ilustración es una condición necesaria para la creación de una cosmópolis
y la nación es sólo un paso intermedio hacia la consecución del ius cosmopoliticum. Pero ya Kant era consciente de
que ese “derecho de visita” no tenía nada que ver con “la conducta inhóspita
de los Estados civilizados de nuestro continente, en especial de los Estados
comerciales, en lo tocante a la gran injusticia que demuestran en sus visitas a otros países y pueblos (que
en este caso más se parece a la conquista”. Si bien es cierto que el
cosmopolitismo ilustrado fue secuestrado para justificar el imperialismo,
coincido con Outram en que la Ilustración misma tenía toda una serie de
deficiencias que hicieron posible dicha utilización. Según ésta, dos de los
problemas fundamentales de este movimiento fueron no haber sabido tratar con
lo diferente y no haber sabido hallar caminos para convertir la prescripción
en práctica. Buen ejemplo de ello es la ambivalencia que los pensadores
ilustrados mostraron respecto a la esclavitud o los problemas de género. En efecto, la Ilustración
fundamentaba la noción de “derecho” no en la noción de “privilegio”, sino en
la de “humanidad”. Los hombres poseían derechos no por haber nacido en una u
otra clase, raza, religión o nación, sino por ser humanos. Sin embargo, esta
idea universalista era de difícil aplicación porque implicaba que todos los
grupos excluidos –mujeres, esclavos, sirvientes, pobres o analfabetos- tenían
los mismos derechos que los “hombres”. Ser coherente implicaba, pues, toda
una redefinición de qué era ser un ser humano, empresa que exigía una lucidez
y un valor que muchos ilustrados no tuvieron. Este hecho, sin embargo, no
invalida los principios del cosmopolitismo ilustrado. En todo caso prueba la
urgencia de su aplicación coherente e integral ya que su violación dio lugar
a un régimen imperialista mundial así como al mantenimiento de viejas
marginaciones. Los principios de la Ilustración
también fueron traicionados por la Revolución Francesa, quien restringió la
idea de “derechos del ser humano” a la de “derechos de los ciudadanos” ya que
aunque tanto el cosmopolitismo como el nacionalismo se basaban, en aquella
época, en el mismo principio de derecho natural, al aplicarse a la vida real,
sus intereses divergían inevitablemente. (Conversi: 39) Buen ejemplo de ello
será Robespierre, quien iniciará toda una tradición de interpretación
selectiva de los derechos universales del hombre que perdurará hasta nuestros
días. Asimismo, con la guerra el nacionalismo chauvinista acabó eclipsando
totalmente no sólo el cosmopolitismo ilustrado sino también el nacionalismo
liberal en el que aquél se había convertido. También en el resto de Europa el
cosmopolitismo ilustrado acabó siendo sustituido por el nacionalismo. Las
invasiones napoleónicas dieron lugar a un giro nacionalista que fue
aprovechado por los sectores más conservadores de los países amenazados,
provocando un retroceso radical de los sentimientos e intenciones cosmopolitas
que habían prosperado durante el siglo
anterior. En Italia el Risorgimento y
Mazzini pasaron de un cosmopolitismo racional a un nacionalismo liberal que
aunque trataba de conservar algunos principios cosmopolitas acabará derivando
en un nacionalismo cerrado e intolerante en cuyo seno surgirá el nacionalismo
fascista de Gentile, Papini y Mussolini. También en Alemania se pasará de una
Aufklärung cosmopolita y
antinacionalista, al nacionalismo jacobino de Fichte y a todo tipo de
patriotismos xenofóbicos e imperialistas. Como vimos más arriba, también
el internacionalismo obrero incluía muchos de los principios cosmopolitas
ilustrados. La primera vez que se utilizó el término “internacionalismo” fue
en la Primera Internacional, que se fundó en 1864, aunque ya antes Marx y
Engels habían afirmado en el Manifiesto
comunista, de 1848, que “el proletario no tiene patria”. A pesar del
enorme éxito que el internacionalismo socialista tuvo durante la segunda
mitad del siglo XIX, la Primera Guerra Mundial consiguió imponer de forma
generalizada el imperativo nacionalista. A pesar de lo minoritario que fue el
pacificismo cosmopolita, éste fue reprimido muy duramente. Como vimos más
arriba, intelectuales como Zweig, Russell o Mann sufrieron campañas de
desprestigio e incluso cárcel por oponerse a la guerra en nombre de la
fraternidad entre los pueblos. Recordemos que esta campaña de
desprestigio del cosmopolitismo durará hasta nuestros días y sólo
recientemente escritores y pensadores posnacionales como Ulrich Beck, Salman
Rushdie, Martha Nussbaum, Juan Goytisolo o Edward. W. Said tratarán de
recuperarlo, mostrando que no se trata de una pose elitista, sino del
fundamento mismo de los derechos humanos. Cabe recordar, con Said, que
después de la decepción generalizada que causó la deriva totalitarista del
nacionalismo antiimperialista en países como Argelia, Cuba, Vietnam,
Palestina o Irán, toda una serie de intelectuales y escritores se decidió a
descartar definitivamente el nacionalismo como fórmula política, identitaria
y cultural. Podemos realizar una tipología del cosmopolitismo en función de las
diferentes interpretaciones posibles del lema cosmopolita “mi país es el
mundo” (vi). Una primera
interpretación podría ser “mi país es el mundo después de mi tierra”. En este
caso nos hallaríamos ante un seudocosmopolitismo o patriotismo camuflado, ya
que se está manteniendo una jerarquía entre los compatriotas y los seres
humanos que no sólo entra en contradicción con el principio cosmopolita de oikeiosis sino que también es
imposible de mantener de una forma coherente en un mundo tan interconectado
–por el imperialismo, añadiría Said- como es el nuestro. Una segunda
interpretación podría ser “mi patria no se encuentra en ningún lugar”. Se
trataría entonces de un cosmopolitismo apátrida o negativo como el de
Aristipo, Céline, Xingjian, Lobo Antunes o Goytisolo. Una tercera
interpretación sería “mi país es todo el mundo”, lo que nos permitiría hablar
de un cosmopolitismo mundialista o positivo como, por ejemplo, el de Montaigne,
Kung o Maalouf. Teniendo en cuenta que el
cosmopolitismo y el patriotismo son términos relacionales, parece necesario
reflexionar acerca del tipo de relaciones que pueden mantener entre sí para,
de este modo, lograr una comprensión más completa de ambos. Lo cierto es que
teniendo en cuenta las dos definiciones mínimas de nacionalismo (vii) y cosmopolitismo nos hallamos
con que ambos términos presentan importantes incompatibilidades. En lo que respecta al nivel político el nacionalismo le da importancia
a la pertenencia, concepto de origen platónico y de significado confuso que
en numerosas ocasiones ha justificado la derogación de los derechos
individuales; mientras que el cosmopolitismo le da más importancia a la
permanencia, al hecho de vivir, trabajar y pagar impuestos, perspectiva que
parece más justa si se tiene en cuenta que cada vez es mayor el número de
personas en las que no se da una correspondencia entre sus sentimientos
identitarios y los del territorio en el que habita. Por otro lado, el
nacionalismo optaría, en sus versiones más étnicas, por el ius sanguinis, el derecho de sangre, y, en sus versiones más liberales,
por el ius solis, el derecho de
nacimiento en el territorio; mientras que el cosmopolitismo optaría por el ius vicinus, esto es, el derecho por
residencia. En lo que respecta al ámbito social, el nacionalismo le da una gran
importancia a la integración, concepto también confuso y susceptible de
múltiples manipulaciones que parece exigir de forma unilateral un cierto sacrificio
identitario por parte de la minoría o población inmigrante correspondiente.
El cosmopolitismo, en cambio, privilegia un concepto como el de inclusión
social según el cual la sociedad debería respetar, incluir y dejar participar
a todo el mundo sin exigirle de forma unilateral que se integre. Para el
cosmopolitismo, en todo caso, debería darse un proceso multilateral de
interpenetración cultural e identitaria. En lo que respecta al ámbito moral,
el nacionalismo apuesta por un concepto como el de lealtad a la nación, que
supone de algún modo una jerarquización en la aplicación de una ética que
acepta como universal; mientras que el cosmopolitismo le da la máxima
atención al compromiso con esos valores universales, aun cuando su aplicación
se realice en detrimento de los intereses de la propia nación. En lo que respecta al ámbito cultural
e identitario, el nacionalismo le da una gran importancia a las raíces y a la
homogeneidad, aun cuando ésta nunca haya existido totalmente y la relativa
homogeneidad existente hoy día sólo sea el resultado de toda una serie de
procesos políticos de construcción nacional. El cosmopolitismo, en cambio, le
confiere más importancia a los vínculos y al hibridismo ya que considera que
éstos no son un fenómeno nuevo o excepcional, sino intrínseco a toda cultura
y sociedad. Esto les lleva a pensar que no debe establecerse una jerarquía
social en función del “momento de llegada al territorio”, sino un marco de
convivencia común en el que todos los grupos e individuos puedan dialogar en
pie de igualdad no sólo legal sino también simbólica. Sin embargo, concebir las relaciones entre nacionalismo y
cosmopolitismo en términos de total exclusión resultaría demasiado simplista.
Es mejor entenderlas en un sentido dialéctico e, incluso, trágico. Cabría,
incluso, distinguir entre toda una serie de combinaciones de elementos
nacionalistas y cosmopolitas que irían desde el patriotismo estricto, para el
que no existiría el resto del mundo; hasta el cosmopolitismo estricto, que no
atendería a las realidades locales; pasando por el cosmopatriotismo
republicano, que apostaría por una federación de repúblicas cosmopolitas que
guardasen su independencia pero existiesen en perfecta armonía gracias a un
derecho común; o el patriocosmopolitismo, que a pesar de ser totalmente
cosmopolita trataría de ser comprensivo con los restos sentimentales del
nacionalismo. BIBLIOGRAFÍA Agamben,
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Valencia: Pre-Textos, 2004 Anderson, Benedict, Imagined communities, Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Bauman, Zygmunt, La globalización. Consecuencias humanas, Madrid: Fondo de Cultura
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Danilo, Cosmópolis, Barcelona:
Paidós, 2000 NOTAS (i)
Prueba de ello
es, según Anderson, la política de matrimonios dinásticos, ya que resulta
imposible atribuirle una “nacionalidad” determinada a los Borbones o a los
Austria. (ii) Según Norberto Bobbio los
valores fríos de la democracia son las garantías jurídicas formales, el
ejercicio del voto y la observancia de las leyes, marco necesario de los
valores o sentimientos calientes como la amistad, el amor, la creencia o el
patriotismo. (iii) La Mothe Le Vayer, 1654:
“Anaxagore montrait le ciel du bout du doigt quand on lui demandait où était
sa patrie. Diogène répondit qu´il était cosmopolite
ou citoyen du monde, à une semblable question. Cratès le Thébain se moqua
d´Alexandre, qui lui parlait de rebâtir sa patrie, lui disant qu´un autre
Alexandre que lui la pourrait venir détruire pour la seconde fois.” (cit. en
Diedisheim: 37) (iv) Debemos tener en cuenta que
el cinismo era mucho más individualista que el estoicismo, cuya doctrina
ética, dentro de la cual se situaría el cosmopolitismo, llegó a convertirse
en el principal modelo educativo de la educación de la clase gobernante
romana. Por otro lado, el cosmopolitismo puede ser entendido, según las
ocasiones, como una actitud filosófica, una doctrina ética, una
predisposición psicológica o una ideología. (v) Kymlicka elabora la
distinción entre cosmopolitismo como ideología y cosmopolitismo como realidad
de las culturas modernas en “Del cosmopolitismo ilustrado al nacionalismo
liberal”. (2003: 221-243)
(vi) Existen otras tipologías de tipo más sociológico como las que
distinguen entre un cosmopolitismo de consumo (turismo, espectáculo,
ejecutivos), un cosmopolitismo proactivo (voluntarios de ONGs, diplomáticos,
agentes intergubernamentales) y un cosmopolitismo de élite o
cosmointeligentsia (escritores, artistas, científicos, académicos). (vii) El nacionalismo
no es sólo una teoría política sino también una cosmovisión, esto es, una
manera de intuir y comprender la realidad. Como teoría política, afirma que
la “sociedad moderna” y la “política moderna” sólo pueden existir si se
organizan al modo del Estado nacional (Beck: 38) y que debe haber congruencia
entre la unidad nacional y la unidad política. (Gellner: 13) Como
cosmovisión, llega a afirmar que las fronteras nacionales son relevantes en
los ámbitos ético, estético y cultural.
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