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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 8
Año III Enero 2005 |
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EL
BÚHO EMPRENDE EL VUELO AL ATARDECER Valentina
Dupont (Argentina)
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Quisiera comentar la impresión que me causó
esta convocatoria a pensar: sentí que no era una propuesta fría, meramente
intelectual sino que venía con una cierta carga emocional -¿algo de
desesperación quizá?- ante el carácter implacable de secuelas de
acontecimientos catastróficos en los cuales se halla involucrada la decisión
humana. La propuesta me impulsó a una
reflexión sobre el hombre, porque creo que de eso se trata, se trata de
nosotros. Si todo pensar es un recordar, quizá debamos recordar ciertos
rasgos que por tan presentes están ausentes y, recordar también nuestras
posibilidades… La tarea de la filosofía y de los pensadores hoy no parece diferir de la misión
que los acompañó desde su nacimiento: emprender le vuelo al atardecer, esto
es, después de las gestas guerreras griegas, después de que Sócrates bebiera
la cicuta, después de la hegemonía eclesiástica medieval, después de las
revoluciones industriales, de la aparición del capitalismo, de la presencia
histórica del proletariado, del planetarismo técnico junto con el capitalismo
global, después de las caídas de la torres gemelas, de la tragedia de Atocha,
de la guerra de Irak, de la matanza en Breslan, de las decapitaciones. Hoy
gozamos del privilegio de verlas cómodamente apoltronados en nuestro sillón
favorito, quizá en medio de un saping, cuando antes debíamos molestarnos en
ir a la plaza, en medio del polvo, del griterío, del sudor y del hedor,
poniéndonos en punta de pies para ver rodar la cabeza, que caía rápidamente:
la velocidad de la guillotina ahorraba dolor al condenado. Hoy, que medimos
el tiempo en nanosegundos, el cuchillo, sin embargo, no realiza su labor con
tanta rapidez, elevando a un paroxismo el dolor físico y moral de la víctima.
Instantes antes de ser decapitado en Irak, el inglés Bigley, después de
reconocer que el premier británico Blair no había escuchado los pedidos de
ayuda que le había dirigido, dijo: “soy un hombre simple, que quiere vivir
una vida simple”, en el momento en que el cuchillo tocaba su piel. Hoy ese
patetismo nos llega a todos, deviene un hecho público, que aparece y
desaparece con la vertiginosidad de toda “noticia”. Quizá sea ésta, la vertiginosidad de la
comunicación, la diferencia esencial entre “antes” y “ahora”, pues pareciera
que, la violencia, la codicia, la ambigüedad, la tergiversación, en una
palabra, el miedo, son algo ínsito en el hombre ¿Acaso no se condenó a
Sócrates por corromper a la juventud y no adorar a los dioses de la ciudad?
Cuestiones de interpretación, de perspectiva, de estrategias de poder, tanto
entonces como ahora. Sin embargo, sentimos que lo que ocurre hoy no tiene
parangón. ¿Será esta sensación sólo un espejismo, fruto de la instantaneidad
y dispersión de “las noticias” o tendrá la gravedad que tanto Nietzsche como
Heidegger le atribuyeron? Hace más de un siglo Federico Nietzsche
anunció premonitoriamente, entre otros efectos de lo que él llamó nihilismo
decadente o nihilismo de la debilidad para diferenciarlo de su nihilismo
extàtico o pesimismo de la fuerza, “la larga serie de demoliciones, de
destrucciones, de ruinas y de caídas que presenciamos –ya Nietzsche las
presenciaba en su tiempo-, agregando, ¿quién adivinaría hoy lo suficiente
para ser el maestro y el adivino de esta enorme lógica del terror (Logik von
Schrecken), el profeta de unas sombras y una oscuridad que no tuvieron quizá
semejante en la historia?” (Gaya Ciencia, V, af 343.) Visión que
Heidegger confirmara más de medio
siglo después al anticipar la ya inminente devastación de la tierra. En ese
momento, en su Introducción a la Metafísica (cursos dados en 1935 y
publicados bajo el nombre mencionado en 1953), su autor se refiere a la
tenaza bajo la que se encuentra Europa –“siempre en atroz ceguera y a punto
de apuñalarse a sí misma”-, tenaza constituida entonces por Estados Unidos y Rusia, y hoy
por Estados Unidos y China, que, escribe Heidegger “metafísicamente vistas,
son la misma cosa –el juicio de Heidegger parece seguir válido hoy para
China: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la
organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del
globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando
un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un
tiempo cualquiera; cuando se puedan “experimentar”, simultáneamente, el
atentado a un rey, en Francia – nosotros podemos decir: una ejecución en
Irak- y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sea sólo rapidez,
instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como
acontecer histórial (Geshichte) haya
desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija
como el gran hombre de una nación –nosotros podemos acotar: Schwarzeneger como
el gran hombre del estado de California-; cuando en número de millones
triunfen las masas reunidas en asambleas populares –podemos agregar: cuando
el golpe de gracia para inclinar al electorado de la primera potencia mundial
lo da el supuesto enemigo número uno de esa misma potencia y de su mandatario
ahora reelecto, cuando se administra Prozak a los perros y se modifica la
genética de los gatos para eliminar en ellos el gen causante de la alergia en
buena parte de la población humana mundial- entonces, justamente entonces
volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas:
¿para qué? - ¿hacia dónde? - ¿y después qué?” ¿No son éstas las preguntas que
nos convocan hoy? Continúa más adelante Heidegger: “Todo esto
trae aparejado el hecho de que esta nación, en tanto histórica, se ponga a sí
misma, y, al mismo tiempo, ubique el acontecer histórico de Occidente, a
partir del centro de su acontecer futuro, es decir, en el dominio originario
de las potencias del ser. Justamente si la gran decisión de Europa no debe
caer sobre el camino de la aniquilación
sólo podrá centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas histórico-espirituales nacidas en su centro”. Jacques Derridá (La filosofía en la época
del terror, Diálogos con Jürgen Habermass y Jacques Derrida, por Giovanna
Borradori, Bs. As., Taurus, 2004) denomina este camino de aniquilación
proceso autoinmune, aclarando que un proceso autoinmune es ese extraño
comportamiento del ser vivo que, de manera casi suicida, se aplica a
destruir, él mismo, sus propias protecciones, a inmunizarse contra su propia
inmunidad. El autor desarrolla este concepto de proceso autoinmune aclarando
que ve tres momentos en dicho proceso
El primero muestra que las fuerzas destructivas vienen desde el
interior del objeto expuesto a la agresión. El segundo muestra lo traumático
del acontecimiento que inflige una herida al tiempo corriente de la historia,
pues la herida permanece abierta por el terror ante el porvenir. No es una agresión pasada y terminada, sino que lo peor
está por venir. El tercer momento se manifiesta en el hecho de que las
defensas trabajan para regenerar, a corto o largo plazo, las causas del mal
que pretenden exterminar. Por otro lado, Derridá, en la obra citada,
al ser interrogado con respecto al papel de Europa en una posible actualización
para mejorar el Derecho Internacional, responde que tiene fe en la
posibilidad de “esta cosa imposible e indecible desde el punto de vista del
saber, de la ciencia y de la conciencia” que es una organización
internacional con fondos propios, ejército propio y decisión propia. Con
respecto a Europa dice “querer esperar que en “Europa” o en cierta tradición
europea se de la posibilidad de un discurso y de una política diferentes para
salir del doble programa político-teológico”, e insiste en que lo desea pero
no lo ve: “No veo nada en los hechos que pueda dar lugar a una certeza o a un
saber. Simplemente algunos signos para interpretar.” Agregando “Si hay
responsabilidades por asumir y decisiones por tomar, responsabilidades y
decisiones que merezcan estos nombres, ellas pertenecen al tiempo de un
riesgo y de una fe. Más allá del saber.” Y nos lleva más allá del sujeto: “Si
yo decido porque yo sé, en los
límites de lo que yo sé y sé que se
debe hacer, entonces desarrollo un programa previsible y no hay decisión,
ni responsabilidad ni acontecimiento.” En cuanto a Europa, continúa diciendo
que habla en una determinada noche, y a partir de un determinado número de
signos, que él descifra, a los que apuesta y espera. No está seguro de nada,
sobre todo no de Europa o de la Comunidad Europea tal como ella existe o se presenta de facto. Derridá se halla mucho más próximo que Heidgger a ese
hipotético momento del posible despliegue de fuerzas histórico-espirituales
mencionado y deseado por el maestro de Friburgo, sin embargo su escepticismo
es grande. La afirmación heideggeriana de que la única
vía para evitar la aniquilación de Europa, suponiendo que esto fuera posible,
es el despliegue de nuevas fuerzas histórico-espirituales nacidas en su centro, sólo puede sostenerse dentro
de la concepción planetaria de la técnica, que todo parece confirmar como
válida. ¿La globalización de la economía no es quizá la manifestación más
notoria de tal fenómeno? El diario La Nación de Buenos Aires, en su revista
dominical del 10 de Octubre próximo pasado, trae en la tapa la fotografía de
un rostro femenino que ejemplifica la “belleza global” –una nueva estética
global se ha puesto en marcha- ciertamente no ya el rostro de ojos claros y
cabello rubio –Michael Moore diría: la belleza “tipo” del estúpido hombre
blanco. Si este carácter planetario no presentara grieta alguna, sería válido
afirmar que las fuerzas histórico-espirituales capaces de detener el tránsito
hacia la aniquilación no podrían sino provenir del centro de Europa, como el
maestro de Friburgo no sólo lo ve sino que lo desea, al privilegiar su nación
alemana. Ciñéndome a esta perspectiva, quisiera traer
ante nuestra mirada y enfocar por un momento algunas nociones caras a nuestra
filosofía si bien, por cierto, también intempestivas, que parecen desempeñar
un papel central en la reflexión sobre el hombre y su toma de decisiones: la hybris, u orgullo y desmesura, la
obstinación, la obediencia, la renuncia a sí mismo, el querer de la voluntad.
En primer lugar me remito brevemente a esa percepción tan profunda como
acertada de uno de los rasgos más propios del hombre detectados por el mundo
griego: la hybris, el orgullo, la desmesura. Hesíodo (Erga, 202)
menciona como causa de la creciente desdicha de los hombres en la edad de
hierro en la cual le toca vivir, el progreso de la hybris y de la irreflexión. La experiencia que los mortales
llaman “buena fortuna” se torna fácilmente en el más profundo dolor en cuanto
los hombres se dejan seducir por la hybris.
Pronto o tarde sobreviene el castigo cuando la acción contraria al derecho
sobrepasa los límites. Esta idea, concebida originariamente de un modo
concreto en oposición a dike, y
limitada a la esfera terrestre del derecho, se extiende de pronto a la esfera
religiosa del hombre frente a la divinidad. “La fortuna de los hombres es
mudable como los días. No debe por lo tanto el hombre aspirar a lo más alto”.
Quien así habla es el Agamenón de Esquilo que, en la plenitud de su fuerza y
de su dicha, se halla sin embargo perturbado constantemente por el miedo a
incurrir en la hybris. Agamenón
está imbuido de la idea de Solón según la cual la saciedad conduce a la hybris y ésta lleva a la ruina.
Tucídides, como pensador político, consideraba que la hybris, es decir la inclinación a confeccionar planes ilusorios
sin fundamento en la realidad, es algo permanente y esencial a la psique
humana. En esta línea se hallan los lamentos del coro en Prometeo encadenado que se resigna, diciendo: “¿Has visto la
raquítica y fantsmagórica impotencia que mantiene encadenado al linaje
humano? Platón en Las leyes denuncia la acumulación ilimitada de poderes
en quien regentea un estado, diciendo que esa acumulación no es un fin es sí
mismo y que, en cambio, es una fuente de hybris.
Esquilo, en Los Persas , se adentra en el alma del hombre a través
de la acción desmedida del joven Xerxes que creé que todo lo puede; en
palabras del fantasma de Darío, su padre muerto, Xerxes “quiso atar el
Helesponto como se ata un esclavo” por eso allí “dio su flor la soberbia y su
espiga el crimen. Las lágrimas regaron la mies que luego fue recogida”. Los
lamentos del coro, de la madre de Xerxes, de su pueblo ante tanta muerte son
desgarradores. Pero en el lamento de
Xerxes, que ve todo esto y lo reconoce, está el germen de su
grandeza. Un rasgo que parece estar de tal manera
ligado a la hybris que en cierto
modo se manifiesta como su contracara es la obstinación. Hegel, en la Fenomenología
del Espíritu, en su célebre desarrollo de la dialéctica del señor y del
siervo, en la parte final, subtitulada “el temor”, menciona la obstinación –Eigensinn-
de la conciencia que no ha pasado por el temor primario absoluto, el temor a
la muerte. Este temor es el que hace estremecer cuanto hay de fijo en la
conciencia, debiendo ésta debe sobreponerse a él. Esa conciencia natural,
sigue diciendo Hegel, cuyos contenidos totales no se han estremecido,
pertenece aún en sí al ser determinado, su sentido propio –Eigene Sinn-,
es obstinación -Eigensinn- una libertad que sigue manteniéndose
dentro de la servidumbre. Muchos se han estremecido ante el temor a la muerte,
quienes lo han enfrentado y están aún en su sano juicio –me refiero a las
experiencias durante las guerras-, se cuentan por cientos de miles, quizá
millones. Los que han experimentado ese temor radical, formarán en algún
momento una masa crítica con peso suficiente para inclinar la balanza hacia
la toma de decisiones no basadas en la obstinación? Reconstruir las torres
gemelas en Manhattan sería un caso concreto de obstinación. Por cierto que el
mundo económico-financiero de Nueva York requiere esa torres, sin embargo no
faltan allí medios de ningún tipo para encontrar una solución diferente; la
voluntad auto-afirmativa y el orgullo parecen jugar un papel decisivo en la
reconstrucción. La obstinación puede así aparecer como libertad, pero no es
tal, es servidumbre. La alternativa sería dejar el ground zero como tal, para que diga su palabra y exprese todo lo
que tiene que expresar, permitiendo así el surgimiento de lo nuevo. El largo tratamiento del tema de la muerte
que hace Heidegger en Ser y Tiempo
es una valorización de la
presencia de la muerte en el Dasein como factor fundamental para una
existencia propia. La cotidianeidad, esto es, la existencia del uno, anónimo, para quien su muerte,
sí, llegará algún día, pero mientras tanto quienes mueren son los otros –el
Iván Illich de Tolstoi-, es la tierra abonada para que germine la
obstinación. Heidegger no la menciona, mas escribe lo siguiente: “el ser
relativamente a la muerte hace comprender al Dasein que le es inminente como
posibilidad extrema de la existencia renunciar a sí mismo” (# 53). Renunciar a sí mismo… La más difícil de todas las
renuncias, mejor dicho la única renuncia merecedora de tal nombre, pues es el
yo el que se obstina en seguir siendo, que se aferra a lo que es, o más bien,
a lo que creé ser. Renunciar a sí mismo es la erradicación total de toda
posibilidad de obstinación y es, en este contexto, el precursar la muerte lo
que la posibilita. Estas líneas de Heidgger son de Ser y Tiempo, no del
Heidegger posterior a veces llamado “místico”. La renuncia a sí mismo es el factum con que todo Dasein se ha de
encontrar, quiéralo o no, desde Soros a Maradona. Tanto se ha estudiado la
finitud en Heidegger, sin embargo, este concepto de la renuncia a sí mismo
tiene otra contundencia; mientras que el primero repercute sobre todo
intelectualmente, la renuncia a sí mismo gravita en la existencia, así es
como a continuación de las líneas citadas escribe su autor “al conducirse
relativamente a la muerte el Dasein ha de aguantársela en cuanto posibilidad,
agregando, el Dasein se conduce entonces con respecto a ella esperándola, está a su espera”. ¿Qué hybris, qué obstinación podrían aguantar
esta espera? Heidegger reconoce su deuda con su maestro,
Meister Eckhart, en Der Feldweg (El camino del campo) de 1948,
refiriéndose a él como: “Aquel en cuya cercanía aprendimos a leer y a vivir”,
también en el Comentario a Serenidad (Pour servir de commentaire a
Sérénité,Paris, Gallimard, 1982) donde lo llama “un antiguo maestro del
pensar”. A nuestros ojos una
denominación casi contradictoria para un místico, o ¿por qué no habría un
místico de ser el maestro por excelencia del pensar, si de lo que se trata es
de un pensar no obstinado, desligado del querer? En la tercera prédica de su obra titulada
Deutsche Predigten und Traktaten,, Prédicas y tratados alemanes,
que lleva por nombre “De las personas que no renuncian a sí mismas y que
están llenas de su propia voluntad”, Meister Eckhart sostiene la necesidad de
la renuncia a sí mismo. Necesidad por cierto desde la perspectiva del vínculo
del hombre con dios –Meister Eckhart fue predicador dominico en el siglo
XIII-, sin embargo mi intención, al referirme a ella en este contexto, y
dentro del marco provisto por la frase deHeidegger recién citada, es mostrar
la posibilidad de esa renuncia, tal como la describe Eckhart, fuera del
contexto religioso estricto y como algo que atañe al hombre como su propiedad
más originaria. En sus prédicas, realizadas durante las comidas y dirigidas a
sus discípulos, él respondía a sus inquietudes y a sus cuestionamientos. Así
es como en la prédica mencionada les dice que la gente se lamenta de ser
demasiado rica o demasiado pobre, de no habitar en el lugar adecuado, de no
hacer lo conveniente, de que necesita vivir en el extranjero o en un claustro
–seguramente quejas recibidas de sus mismos discípulos- a lo que responde
que, de verdad, en esos comentarios está metido el yo por todas partes, y que
fuera de eso no hay nada. Es la voluntad propia lo que está por todos lados,
así se den ellos cuenta o no; es más, no surge intranquilidad o descontento
alguno en nosotros que no se origine en la voluntad propia, advirtámoslo o no,
esto afirma el hermano Eckhart, sosteniendo que no son las cosas y las
personas las que dificultan la acción, sino que somos mucho más nosotros
mismos en las cosas los que causamos la dificultad, pues nos relacionamos
equivocadamente con las cosas. Por ello amonesta a sus discípulos a comenzar
primero por ellos mismos y renunciar a sí mismos, agregando que las personas
que buscan la paz en las cosas exteriores, sea en las ciudades o en los
trabajos, en la pobreza o en la humillación, buscan de un modo completamente
equivocado. Caminan como uno que ha errado el camino, cuanto más se aleja
tanto más se adentra en la errancia, ¿Qué hacer? Se pregunta el Vicario de
Tühringen, y responde: renunciar primero a sí mismo, quien renuncia o se deja
a sí mismo deja todo; aunque conserve un reino, riquezas o lo que fuere, ha
dejado todo. Tal es el pensamiento de quien Heidegger considera maestro del
pensar y del vivir. Interesante, también, es señalar el particular énfasis
que pone el prior de Erfurt en la
necesidad de llegar a ser el que se es. “Mensch, werde wesentlich!, erkenne dich selbst und werde, wer du
bist! ¡Hombre,
deviene tu esencia, conócete a ti mismo y llega a ser él que eres! (Si bien
Nietzsche reconoce en Píndaro su deuda por el subtítulo de su Ecce Homo,
es llamativa esta coincidencia) Esto es, continúa Eckhart: cumple y
perfecciona tu esencia más profunda y verdadera. Desciende por el camino del
desasimiento (Abgeschiedenheit) y
de la dejación o renuncia (Gelassenheit)
hacia la profundidad del propio fundamento de tu ser, donde puedas atravesar
las estériles envolturas y cáscaras de tu pequeño yo”. Claro que para Eckhart
allí habita dios, y la fuerza de dios. Tanto Hegel como Meister Eckhart se
refieren a la obediencia. Hegel lo hace en el texto mencionado cuando señala
que sin la disciplina del servicio y de la obediencia, el temor por el que
atraviesa la conciencia se mantiene en lo formal y no se propaga a la
realidad consciente de la existencia. Meister Eckhart lo hace en el primer tratado de la obra
citada, tratado titulado “De la verdadera obediencia”. Si bien por cierto
allí se trata de la obediencia a dios y de la manera como dios entra en quien
obedece renunciando a sí mismo, mi deseo es presentarla, tal como lo hice con
la renuncia a si mismo, fuera de todo encuadre religioso, como una
alternativa cotidiana a la obstinación. El tratado de Eckhart es breve y muy
sustancioso La obediencia es la otra faz de la Gelassenheit y de la renuncia a si mismo. Dios entra en quien se
abandona a sí mismo. Desde la perspectiva de esta comunicación, por así
llamarla, laica, podemos decir, siguiendo a Heidegger, que dejarse a sí mismo, esto es, renunciar a sí mismo no
es cosa de votos, de conventos o de órdenes religiosas, sino que atañe a la
esencia del hombre, a su posibilidad más propia, a la única posibilidad que
con certeza sabe dejará de serlo para transformarse en acto: su muerte. En
donde con frecuencia se ha visto el vínculo de Heidegger con Meister Eckhart
es en esa noción recién mencionada, cuyo término alemán es Gelassenheit, traducido al francés
como Serenidad y luego también al español de la misma manera, y que obra de
título al discurso pronunciado por Heidegger en 1955, en conmemoración del
músico suabo Conradin Kreutzer. Entre 1944 y 1945 Heidegger describe un
encuentro entre un sabio, un erudito y un profesor, publicado en parte como
comentario a Gelassenheit o Serenidad,
mencionado más arriba. En él, Heidegger en su búsqueda de la esencia del
hombre, comienza señalando la necesidad de no dirigir la mirada hacia el
hombre. Pues, si lo que caracteriza la esencia del hombre es el pensar,
también la esencia del pensar sólo podrá percibirse si dirigimos nuestro
percibir a algo otro que el pensar, ya que el pensar, tradicionalmente se ha
entendido como un representar, esto es, un querer y, agrega Heidegger, Kant
también concibió el pensar de esta manera dado que lo caracterizó como
espontaneidad, resumiendo así siglos
de filosofía occidental: pensar es querer y querer es pensar. Avanza luego el
escrito hacia esa afirmación casi mística en boca de uno de los dialogantes:
quiero el no querer, que su autor intenta aclarar diferenciando un primer
sentido del no querer que aún designa un querer de un segundo sentido que
designa aquello que permanece enteramente ajeno a toda especie de voluntad.
Una vez arribados a este punto del diálogo, el sabio, a cuyo cargo estuvo
esta enunciación del querer el no querer, aclara que no fue suya sino de la
noche que acababa de caer sobre ellos y que los constreñía dulcemente a
recogerse. El erudito, coincidiendo con él agrega que ella, la noche, les
deja tiempo para considerar estos temas, pues hace más lento su caminar. En
otra instancia posterior del encuentro, en que se trata de la aparición del
nombre Gelassenheit, los
dialogantes hacen hincapié en que el nombre Gelassenheit no es la ocurrencia de ninguno de ellos, sino que
simplemente advino. En ambos casos, la intención es mostrar la ausencia de
sujeto, no hay un yo que se arrogue la autoría ni del hallazgo del querer el
no querer ni del hallazgo del nombre Gelassenheit.
Más avanzado el encuentro, su autor contrapone esta ausencia de yo en el
querer el no querer con el proyecto matemático moderno que se funda en la
relación del hombre como “yo” con la cosa como objeto. La
conversación entre el profesor, el sabio y el erudito continúa en un esfuerzo
arduo por liberar el pensar del querer, instancia que requiere un pensar que
no sea representativo, marco ligado a su vez con las nociones de horizonte y
de trascendentalidad que serán, por así decirlo, reemplazadas por comarca y
libre lejanía –los participantes, ante las dificultades en que se encuentran
para comprender lo que a veces uno de ellos quiere expresar, dicen: no me lo
puedo representar, cayendo así en el modelo
que buscan superar. El camino es engorroso, mejor dicho, no hay tal
camino, sino que se intenta abrirlo a
machetazos. No podemos sino hacernos eco de ese intento, puesto que parece
irnos la vida en ello si nos atenemos a los anuncios de Nietzsche y de Heidegger
con respecto al imperio de la lógica del terror, al consecuente aquelarre de
la tierra y a nuestra propia experiencia del presente que confirma esos
anuncios, todos enmarcadas dentro y, por así decirlo, herederos del pensar
ligado al querer. Eh aquí otro rasgo crucial del hombre que somos, quizá el
rasgo por excelencia, que de tan encarnado se ha tornado invisible: el hombre
que piensa queriendo, que piensa en función de su querer. ¿No se nos hace
imperiosa la tarea de acotar la voluntad y con ello el sujeto de su querer? Pareciera
que el pensar liberado del querer es de muy difícil acceso –sino inaccesible-
al pensar en tanto tal. ¿No nos dice Nietzsche acaso que “nuestro cuerpo es
nuestra gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, y que detrás
de nuestros pensamientos y sentimientos se encuentra un soberano poderoso, un
sabio desconocido, que se llama sí-mismo, y que habita en nuestro cuerpo, que
es nuestro cuerpo? También afirma que hay más razón en nuestro cuerpo que en
nuestra mejor sabiduría. Nuestro sí mismo se ríe de nuestro yo y de sus
orgullosos saltos. ¿Qué son para mí esos saltos y esos vuelos del
pensamiento? Se dice. Un rodeo hacia mi meta” (Así habló Zaratustra,
“De los despreciadores del cuerpo”). Nuestro pensar no puede ponerle límites
a nuestro querer –ya lo vio Descartes-, el cuerpo sí puede, no sólo puede
sino que de hecho lo hace constantemente. ¿Cuántas de nuestras llamadas
“enfermedades” habituales y cotidianas contemporáneas no son sino el límite
que nuestro cuerpo pone a nuestro querer obligándonos a renunciar a él? ¿No
será entonces la escucha del cuerpo –el todavía gran olvidado- la que
finalmente nos permita, por no decir obligue al querer el no querer? El
breve paso por este pequeño muestrario de rasgos del hombre desde la
perspectiva de aquellos grandes que los percibieron y pensaron: la hybris, la obstinación, la renuncia a
sí mismo, la obediencia, el querer el no querer, buscó resaltar aquello que
de alguna manera insiste en permanecer tácito, callado, y a la vez sugerir
alguna perspectiva que contribuya a ese despertar de nuevas fuerzas
histórico-espirituales con que
Heidegger soñara y que nos permita girar la rueda en un nuevo comienzo. (Ponencia al Congreso Internacional de Filosofía, Sociedad
Argentina de Filosofía, Córdoba, Argentina, Noviembre 2004) |
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