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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 12
Año III Mayo 2006 |
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BUDISMO
Y CAUSALIDAD (*) La Causalidad en el Budismo y en la
Filosofía Occidental Máximo Lameiro
(Argentina)
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Causalidad ingenua
y causalidad filosófica. La causalidad filosófica. Aristóteles. La
modernidad. El retorno de la interioridad. Causa y responsabilidad. El
budismo primitivo. La rueda de la existencia. El budismo del período medio.
Chi-I: El universo todo en un instante del espíritu. Nichiren y la práctica
de la verdadera causa. A modo de conclusión. Bibliografía. CAUSALIDAD INGENUA Y
CAUSALIDAD FILOSÓFICA El
concepto filosófico de causalidad fue elaborado en forma aparentemente
independiente tanto en Grecia Clásica -de donde lo hereda todo el Occidente-
como en Oriente -en India, de donde lo heredan China y las culturas influidas
por esta última-. En ambos mundos culturales, ciertos pensadores reconocieron
que en el mundo y en la vida humana rige cierto tipo de orden, que no es cualquier
orden sino específicamente un orden causal, y del cual intentaron
dilucidar su estructura y funcionamiento. El
postulado de que el universo se rige por un orden causal y el intento de
codificar de algún modo ese orden, es una innegable conquista intelectual de
la humanidad, pues, si bien puede reconocerse que cierta noción de ingenua
acerca de la causalidad existido siempre y en todas partes -donde hubiera una
cultura-, el concepto filosófico tal como fue elaborado en India y en Grecia
va mas lejos de todo lo que es aprehensible por la sola experiencia práctica,
a la vez que trasciende al pensamiento mítico y religioso. El
concepto que llamamos "ingenuo" de causalidad, puede enunciarse del
modo más general -y necesariamente vago- como la creencia (o el saber) en que
de las acciones se siguen resultados, y que esos resultados no son
gratuitos sino de algún modo coherentes con respecto a las causas. Tenemos
así formulado un concepto de causalidad muy general y precario, pero que
refleja adecuadamente el significado de la causalidad a nivel del sentido
común. Todos creemos, lo elaboremos intelectualmente o no, que el mundo tiene
cierto orden, y que parte de ese orden consiste en que los actos -humanos y
naturales- producen efectos, y que esos efectos no son aleatorios -o al menos
no totalmente- con respecto al acto que los produjo. Cualquiera
sabe -o vive como si supiera- que cuando haga un esfuerzo para ponerse de pie
al levantarse por la mañana, no saldrá volando y atravesará el techo de su
casa, y sabe también que cuando abra la boca para proferir una palabra de
saludo a los suyos, no saldrá fuego en lugar de su voz....y sabe también que
no saldrán de su boca palabras de un idioma extraño, sino que saludará en el
idioma que habla habitualmente. La
vida no es arbitraria, vivimos en un mundo de alguna manera ordenado y
esto constituye un hecho de experiencia. Incluso cuando se aceptan fenómenos
de carácter extraordinario como parte de la realidad, van acompañados siempre
de explicaciones teóricas o mitológicas que justifican su ocurrencia; Es
decir, se apela a algún tipo especial de causalidad (la intervención de
demonios, dioses, fuerzas, seres transmundanos, etc.) pero no se suprime la
misma. Por otra parte, si bien el concepto de un mundo
"indeterminado" existe y ha sido sostenido por importantes
intelectuales y científicos, es el resultado de una elaboración abstracta muy
tardía y que tiene a la causalidad como punto de partida, aunque sólo sea
para negarla. LA CAUSALIDAD
FILOSOFICA Pero,
el hombre fue bastante mas allá de esta creencia ingenua respecto de la
causalidad, y en cierto momento se interrogó acerca de la naturaleza y
alcance de esta relación entre actos y resultados. La elaboración filosófica
de la causalidad tuvo en Occidente y en Oriente notables teóricos y
expositores; Tanto en la India antigua como en Grecia clásica ya se registran
concepciones muy sutiles acerca de dicho asunto. En
Occidente el concepto filosófico de causalidad, tiene su antecedente más
importante en Aristóteles, quien elaboró una teoría causal que sirvió de
referencia al pensamiento durante muchos siglos, hasta que comienza a ser
cuestionada en la edad moderna con el desarrollo de la ciencia experimental y
con el creciente esfuerzo de la filosofía por apartarse de la teología medieval
(de cuño aristotélico). Podría decirse incluso que el concepto moderno de
causalidad se gestó en contra de la teoría aristotélica. Por su
parte en Oriente se desarrollaron teorías causales verdaderamente complejas e
interesantes. Particularmente en la India, se registraron desarrollos como el
de la escuela Sankhya del siglo VII a.C.; O como el concepto budista de
causalidad, donde se entretejen los actos humanos con el destino personal y
colectivo de los hombres y con la totalidad del cosmos.
ARISTOTELES: La teoría aristotélica presenta mucho interés para quien quiere estudiar
la causalidad desde un ángulo espiritual -sea religioso o moral-; Porque,
a diferencia de la concepción moderna, la concepción aristotélica plantea
la relación entre causas y efectos como una relación interior
entre ambos términos de la estructura causal, y no sólo interior sino
además orientada en sentido ético. Hacia
el siglo IV a.C. el sabio griego Aristóteles, elaboró una teoría
causal en la cual se distinguían cuatro causas principales: La causa
material, que constituía el sustrato pasivo sobre el que actuaban las
demás causas (asimilable al concepto ingenuo de materia propio del sentido
común); La causa formal, que constituía la esencia (eidos) de
la cosa en cuestión; La causa eficiente, que correspondía al acto o
impulsión externa y concreta que disparaba el movimiento causal; La causa
final que era la meta o fin a la cual todo el proceso causal tendía y que
se identificaba con el bien. Para
nuestros fines sólo comentaremos las dos causas activas del devenir
(eficiente y final), pues son éstas las que están implicadas por su acción en
la producción del efecto, mientras que las otras dos (material y formal) son
en realidad características de la cosa y no del proceso causal en sí. La
consecución de un resultado se iniciaba, para Aristóteles, con la anticipación
del fin al cual todo el proceso causal se orientaba. La anticipación del
fin -el bien, el perfeccionamiento al que el proceso tendía- era la que
orientaba la elección de las causas eficientes que en lo real efectuaban de
modo concreto el movimiento o proceso. La causa final era la causa
fundamental y la causa eficiente era la causa instrumental subordinada a la
primera. Si se
trataba de una actividad humana, la causa final era el propósito conciente
que dirigía la acción; Y si se trataba de un proceso natural, la causa final
era la "disposición" o potencia interna que orientaba el proceso.
P.ej. en este planteo, una semilla contendría como causa final a la planta en
la que se convertirá (anticipada como fin), y como causas eficientes a los
procesos concretos de fotosíntesis, nutrición y otros, que le permiten
desarrollarse hasta llegar ese fin. Para Aristóteles las causas
eficientes son sólo eficientes en un sentido puramente instrumental, pero en
un sentido mas profundo la causa final es la causa verdaderamente eficaz
pues es la que inicia y justifica todo el proceso. Este
incompleto resumen nos permite, al menos, destacar algunas características
importantes el planteo aristotélico: En
primer lugar puede notarse que la causalidad aristotélica tiene una
estructura temporal muy peculiar: Efectivamente el tiempo del proceso
causal no es lineal y no puede pensarse sobre el modelo del movimiento
espacial. El futuro anticipado como fin "causa" el ordenamiento y
la acción de los medios que conducirán hacia él. Los medios, es decir las
causas eficientes, entonces actúan en sentido inverso, de presente a futuro,
operando de modo que se cumpla el fin anticipado. Por sí
sola esta temporalidad constituyó, siglos después, un escollo para los
filósofos modernos quienes, bajo la influencia de la ciencia física, buscaban
reducir la causalidad a la sola causalidad eficiente, y que asimilaban el
tiempo a una dimensión lineal. Para irritación de muchos, el tiempo
aristotélico, tal como queda esbozado en su teoría causal, o bien obligaba a
pensar en un tiempo de doble dirección (de futuro a presente como fin y de
presente a futuro como causa eficiente), o bien, obligaba a aceptar una dimensión
supratemporal en el proceso causal. Esta
particular temporalidad está asociada a una característica especial del
planteo aristotélico, y es que la causalidad constituye un proceso noético,
es decir un proceso orientado de modo intencional e inteligente hacia su
fin. La teoría causal de Aristóteles supone la intervención de un saber
en la producción de los efectos. Ese saber elige los medios, es decir rige la
concurrencia de las causas eficientes en vistas al fin que dirige el proceso.
Todo
esto es muy importante para nosotros, pues como veremos, fue precisamente
la eliminación de ese saber y esa interioridad supuestos en la causalidad
aristotélica lo que caracteriza a la modernidad y posmodernidad. Y son
también los puntos donde la concepción occidental de la causalidad se
distanciará tan radicalmente de la correspondiente concepción budista, que ya
no será posible trazar ninguna correspondencia entre ambas. La causalidad
aristotélica gozó de reconocimiento en la Edad Media, por parte de los
teólogos de la iglesia; Pero a finales del siglo XIII Duns Scoto, ya
planteaba la necesidad de separar la causalidad metafísica de la causalidad
física o natural, según ese teólogo franciscano la primera se regiría por la
causalidad final, mientras que la segunda respondería a la causalidad
eficiente. Se puede reconocer en ese planteo la dirección que tomaría en el
futuro el pensamiento Occidental: la mecanización de la naturaleza y el
divorcio entre ésta y el mundo del espíritu. El renacimiento ya apuntaba a la
operación filosófica que tendría su expresión acabada en la modernidad: La separación
de sabiduría y realidad. LA MODERNIDAD La
concepción aristotélica fue definitivamente abandonada por la modernidad, en
parte por el creciente uso de las matemáticas y la experimentación en la
ciencia; y en parte por las críticas y reformulaciones del concepto de causal
llevadas a cabo por los filósofos. El
surgimiento de la ciencia experimental, que necesitaba trabajar con
observables y a la que le interesaba dar razón de los cambios en tanto fueran
susceptibles de medida y expresables matemáticamente, colaboró con el
desarrollo de una teoría causal diferente y en cierto sentido opuesta a la de
Aristóteles. Apareció
en escena un concepto causal donde las causas y los efectos se asociaban
según un esquema temporal sucesivo, y fundamentalmente donde la relación
causal era comprendida como una relación de completa exterioridad. Se
eliminó (en un proceso que duró siglos) la finalidad causal y con ella la
idea de un saber y una meta inherentes al movimiento causal. La causación
pasó a ser concebida como un proceso ciego, donde el efecto resulta de la
causa pero sin tener ninguna relación interna con ella. La causa es exterior
al efecto y viceversa. En la
recién nacida ciencia experimental, la exterioridad era una exigencia de
método para poder trabajar con nociones traducibles en factores observables y
mensurables. En el ámbito de la reflexión puramente filosófica surgía en la
modernidad una tendencia a independizar el pensamiento de la teología y de la
metafísica Aristotélica que le había servido de soporte conceptual. En lo
sucesivo los hallazgos y criterios de la ciencia servirían de apoyo a una
progresiva secularización del pensamiento filosófico que ha continuado,
accidentada pero ininterrumpidamente, hasta el presente. El
elemento común a la ciencia experimental y a gran parte de la filosofía en la
modernidad, fue la objetivación del vínculo causal, lo cual
significaba de suyo una desespiritualización de la realidad. El
"saber" y la finalidad ética que en Aristóteles no se disociaban de
la causalidad y por lo tanto del mundo mismo, son eliminados. La modernidad
puede ser entendida, en parte, como el inicio de una cultura caracterizada
por la separación de sabiduría y realidad, con lo cual se convierte a la
realidad en un puro objeto. Operada
la separación saber/realidad, se opera también la separación del sujeto y el
objeto como consecuencia inmediata. Se piensa la división del conocedor y lo
conocido como si fuese una división real y primaria, y no como una posición
filosófica convencional como realmente es -a nuestro juicio y en consonancia
con la epistemología budista y con parte de la metafísica Occidental-. Desde
entonces la causalidad es comprendida de acuerdo a alguno de esos dos polos,
el sujeto o el objeto: O bien se la objetiva como un esquema de efectuación
real, donde la relación entre causa y efecto es puramente exterior, ciega y
ajena a la voluntad y el conocimiento humano (es el tipo de causalidad que
tiene por modelo a la física Newtoniana). O bien se la reduce a una a
conexión de carácter puramente subjetiva dada en sólo en la mente del
observador, pero sin conexión con la realidad en sí (es la concepción
empirista). Los
filósofos partidarios de considerar a la causación como "real"
concibieron la relación entre causa y efecto como una relación productiva (efectuación
ontológica), pero tropezaban con dificultades a la hora de dar cuenta de esa
productividad. Pues, efectivamente, hay algo en el vínculo causal que no se
deja observar ni racionalizar completamente. Se observa la concomitancia de
causa y efecto, e incluso en muchos casos se demuestra la constancia de la
relación causal, pero la efectuación o producción en sí permanece
siendo una conjetura del que investiga. La causación como tal no es algo
evidente, no se muestra por sí misma al que observa los hechos en su
exterioridad fenoménica. La atribución de causa supone siempre la
intervención de una mente que recorta el proceso real y lo interpreta. Esta
dificultad parece irreductible hasta tal punto, que un filósofo contemporáneo
-N. Hartman- que quiso fundar una ontología materialista, debió
reconocer el componente "irracional" existente en la causalidad; E
intentó eludir ese obstáculo a la teoría materialista de la causalidad,
declarando que dicha irracionalidad no es de carácter "real" sino
que constituye una limitación metodológica que probablemente algún día se
subsanará.... El
otro polo de la comprensión de la causalidad, el subjetivo, estaría
representado por la crítica de Hume, quien intentó ya no sólo combatir
la metafísica implicada en el finalismo aristotélico, sino que incluso quiso
disolver completamente la noción de causalidad, reduciéndola a una pura
sucesión que no tiene justificación ontológica ni racional. Este filósofo
enfatiza el hecho de que la causación en sí no se muestra en los hechos sino
que constituye una construcción del que observa, construcción a la que
considera meramente mental y a la que sería un error proyectar sobre las
cosas mismas. Para Hume no se puede hablar de causación sino
sólo de que a unos hechos siguen otros hechos. Los
efectos de la crítica Humeana llegaron hasta nuestro siglo XX, y puede
decirse que están en la base de un planteamiento que ve en la causalidad una
pura necesidad metodológica de la actividad científica, que no supone ningún
aserto acerca de lo que los procesos del mundo son en sí mismos. En la
actualidad parece dominar la concepción de la causalidad como una función
matemática, que sólo expresa la correlación de valores en las variables,
pero no afirma nada sobre la "acción eficiente" de las causas en la
realidad misma. Aquí en realidad ya no hay causalidad en sentido estricto
sino puras correlaciones formales. EL RETORNO DE LA
INTERIORIDAD
C.G.Jung y M.Eliade Un
intento contemporáneo fue el de C.G. Jung, quien elaboró una teoría
singular, en la que intentaba dar carta de ciudadanía a experiencias que
trascienden a la causalidad entendida como causación externa y temporalmente
lineal. Jung quiso integrar en la explicación científica del mundo, un
tipo de experiencias e intuiciones a las que se suele denominar
"esotéricas" y que en los medios científicos (Jung era
médico) son calificadas de delirios.... Para
ello elaboró su teoría de la sincronicidad, en la que plantea que
ciertos fenómenos reales aparentemente aleatorios o no causales se
caracterizan por tener significación y no deberían ser excluidos del
orden de las cosas, so pretexto de que son puras ilusiones subjetivas. Luego de investigar diversos
fenómenos como por ejemplo el encuentro "fortuito" con una persona
que nos da la solución justa al problema que nos aqueja, o los aciertos de la
astrología y el I-Ching, etc. Jung propone que dichos fenómenos que
manifiestan una coincidencia no causal, no son arbitrarios ni puras ilusiones
subjetivas, sino que se rigirían por una ley que concierne a su
significación. Por lo
tanto, al lado de la causalidad en el sentido de la ciencia moderna, Jung propone
la vigencia de una ley de sincronicidad que constituiría el principio
explicativo de los fenómenos que no ajustándose a la causaliadad tienen,
sin embargo, significatividad. Y postula que es esa significatividad
la que explica su ocurrencia fáctica. Sincronicidad
entonces sería sinónimo de coincidencia significativa: Ciertos encuentros
personales aparentemente aleatorios, se producirían porque dicho encuentro es
significativo para las partes; La coincidencia de una figura del I-Ching con
ciertos razgos de una situación personal, se daría porque existiría una
correspondencia significativa entre un hecho no causal (la figura del I-Ching
es azaroza) y un estado mental (el que consulta espera algo y por ello se
pone en consonancia con el oráculo). En
este planteo ciertos hechos suceden según leyes causales, y otros hechos
suceden según leyes de sincronicidad o significación. A su modo ese
psiquiatra contemporáneo intentó devolver a los fenómenos espirituales un
lugar en el orden "legal" del cosmos. Si para ello era necesario
postular una ley nueva e independiente de la causal, o en cambio se debiera
repensar al concepto de causalidad en sí para superar el reduccionismo
moderno, es algo que cabe preguntarse y reflexionar... CAUSA Y
RESPONSABILIDAD Ahora
dejaremos a los filósofos preocupados por la fundamentación de la causalidad
o bien por la crítica de la misma, para ir a un terreno donde también existe
una teoría causal, pero que tiene la particularidad de que vincula la
causalidad a las nociones de responsabilidad y decisión;esto nos acercará a la
concepción budista de la ley causal y nos permitirá entrar en ella. La
noción de causalidad tiene un interesante desarrollo en el ámbito del
derecho, particularmente dentro del derecho penal, en la teoría del delito.
El derecho penal tiene que esclarecer la noción de causa y efecto en su
propio campo, pues necesita determinar responsabilidad jurídica, y eso no
podría hacerse si la relación entre actos y resultados fuera puramente
aleatoria. Los expertos en derecho han debatido acerca del tipo de relación
causal que importa al derecho, y se vieron obligados a acotar la causalidad
de modo que permita discernir la responsabilidad jurídica de los actuantes: Si un
hombre muere porque lo atropella un automóvil, en un cierto sentido se puede
decir que la causa de su muerte fue el impacto con la carrocería del
automóvil, pero es obvio que el automóvil en sí no constituye la causa en
sentido jurídico. Los jueces necesitan analizar la responsabilidad penal y no
lo podrían hacer si se limitaran a constatar la causa instrumental
(eficiente) del delito. Deberán determinar en el análisis causal, si el
conductor pudo prever la consecuencia de su acto (por conducir en ese
momento, en ese lugar y a esa velocidad) y si hubiera podido evitar la
colisión. Esto
es sólo un ejemplo para ilustrar que al derecho penal le importan la voluntad
y la conciencia. La causalidad penal es una causalidad que se
refiere, ante todo, al sujeto y su intencionalidad. Pero como la
intencionalidad es un factor subjetivo de difícil determinación, el derecho
debe realizar un análisis bastante peculiar de las causas eficientes
utilizada para producir el efecto tipificado como delito: Si se
mata a alguien golpeándolo con una toalla, es claro que el medio utilizado no
era idóneo para producir el resultado, por lo cual no puede suponerse tampoco
que ese era el resultado deseado y por lo tanto no hay -en principio-
intencionalidad; A la inversa, si se mata a alguien de un disparo de grueso
calibre dirigido a la cabeza, será muy difícil probar que ese no era el
resultado buscado, puesto que el medio era perfectamente idóneo para
producirlo. Entonces,
en la teoría del delito la causa propiamente dicha es una causa final que
supone intencionalidad; y la causa eficiente se halla subordinada a aquella
como su medio idóneo o instrumento. El concepto de medio idóneo tiene
la función de objetivar una relación causal de orden interno. Pero es
al factor interno al que se apunta en el derecho, puesto que es éste el que
dirige la cadena de causas hacia el resultado. Sin ese factor interno no
hay responsabilidad. Por
extensión (a partir de la relación causa/responsabilidad) estas ideas son
aplicables al campo ético: si se objetiva la causalidad en un esquema
mecánico ciego como ha hecho nuestra cultura, se la excluye del ámbito moral;
Dicho de otro modo, se excluye la acción de la causalidad en el orden
moral, porque previamente se ha reducido la causalidad a un esquema objetivo.
Luego se supone que en la misma medida en que lo moral concierne a un
sujeto y a su libertad, no podría haber allí orden causal. Esto
tiene implicaciones importantes para los fines de este estudio, pues si la
causalidad no rige el orden moral, no habría entonces una sanción que fuera
inherente a los actos mismos, sino que aquella debería provenir de alguna
instancia exterior al acto en tanto tal: Sea la conciencia, Dios, las
costumbres, el bien común, la lucha de clases, los valores (hipostasiados en
forma de valores objetivos trascendentes), etc. Lo cierto es que al excluir
la causalidad de los actos mismos se recurre a diversas fuentes que
fundamenten el orden moral. Muy al
contrario, en el budismo, donde la causalidad tuvo siempre un significado
espiritual antes que óntico o físico, es decir donde la causalidad no es
ciega sino que tiene sentido, no hay tribunal ético exterior a los actos
mismos, sino que los actos tienen efectos y estos efectos retornan al
sujeto por la interdependencia y unidad entre tal sujeto y la totalidad del
cosmos. Esa es
la teoría del karma, según la cual los efectos de actos pasados serán
experimentados como benéficos o dañinos según haya sido la naturaleza del
acto inicial. Pero además, en un sentido estricto, para el budismo todos
los efectos son benéficos (aunque se los experimente como dolor o mal)
porque como no son externos al sujeto le hablan de sí mismo...y así permiten
un aprendizaje de las leyes que dirigen la vida humana y universal. La moral
budista en su forma mas pura (ha habido grandes desvíos) no es una moral de
preceptos y valores sino una enseñanza moral impresa en los actos mismos. EL BUDISMO PRIMITIVO En la
India hacia el siglo VI a.C. en la ciudad de Benarés, un hombre, tras una
larga experiencia de iniciación personal, pronunció para unos pocos oyentes
un discurso que constaba de cuatro verdades fundamentales: La primera de
ellas era una verdad para ser aceptada: la verdad de que la vida es
sufrimiento. La segunda era una verdad para ser comprendida: la verdad de que
hay una causa del sufrimiento. La tercera era una verdad para ser
creída: la verdad de que es posible erradicar la causa del
sufrimiento. La cuarta era una verdad para ser practicada: la verdad de los
ocho caminos que erradican la causa de sufrir y conducen a la liberación. El
hombre fue conocido luego como el Buda Sakyamuni, y su discurso fue
recordado como el Sermón de Benarés o de las Cuatro Nobles
Verdades. En el
budismo, entonces, desde el inicio la idea de causa nace ya
íntimamente emparentada con la doctrina de la liberación del sufrimiento. Sakyamuni
no era un filósofo en el sentido occidental de la palabra; Pues el quid de
su enseñanza causal fue su misericordia para con todos los seres; y no la
búsqueda de un principio explicativo del funcionamiento del cosmos. La
clase de conocimiento que revelaba Sakyamuni en su enseñanza causal,
no era la del conocimiento objetivado en una ley o principio sin significado
interno de ningún tipo como llegó a serlo en occidente desde que se renegó de
la causalidad aristotélica, sino un conocimiento que señala un camino, que
propone una praxis de orden espiritual, conocimiento destinado a ser usado
como medio de liberación. ¿Cuál
era para Sakyamuni esa causa del sufrimiento? ¿de qué clase de causa
se trata? La causa en cuestión a que se refiere el primer sermón de Sakyamuni,
es identificada como el deseo o apego, ese apego es responsable del
sufrimiento ("dukka": dolor en sentido amplio) porque nos mantiene
en un estado ilusionado en el cual no nos es posible captar la verdadera
naturaleza de la vida. Y
¿cuál es esa naturaleza? El Buda Sakyamuni responde: Anatman (literalmente:
no sí mismo). Anatman, es decir: no yo, no otro, no el objeto, no el
sujeto...El budismo inicial enseñaba la insubstancialidad del mundo y del yo
humano. La causa del sufrimiento era la imposibilidad de reconocer
y aceptar esa verdad. De modo que, la causa, en el budismo de los
comienzos, es una causa interior, pues no es una entidad o función
objetivable (fuerza, sustancia, u otra cosa) sino una cualidad de nuestra
conciencia que nos mantiene atados al dolor y la insatisfacción mundanos. LA RUEDA DE LA
EXISTENCIA Con el
tiempo, el budismo formuló de modo mas acabado su concepción teórica sobre la
ley causal y la relación de ésta con el sufrimiento. En el período Hinayana,
ya había escuelas que analizaban con detalle el significado de la enseñanza
causal. Los Saravastivadins realizaban clasificaciones de las causas y
debatían con la escuela no budista de los Sankyas acerca del
significado de los conceptos causales. En todo este período -a siglos de la
muerte del maestro- se observaban, junto a una gran actividad teórica, una
tendencia creciente al escolasticismo con su típica reflexión casuística,
artificial y puramente abstracta: Se llegó a discutir acerca de porqué Sakyamuni,
siendo un iluminado, tenía un cuerpo. Ya que el cuerpo por ser una herencia
involuntaria era un karma, lo cual era incompatible con la budeidad,
etc. Estas discusiones son análogas en su nulidad a las que existieron en
Occidente acerca del sexo de los ángeles.... A
pesar de esos entretenimientos inútiles, el núcleo de la enseñanza causal,
sin embargo, se ajusta a la enseñanza original de Sakyanuni, y queda representado
por la denominada "rueda de la existencia" o "cadena
del origen dependiente". La
doctrina del origen dependiente, postulaba que en virtud justamente del
principio de anatman, nada en este universo -ni en ningún otro- tenía
existencia propia. Todo surgía a la existencia de modo condicionado, es decir
todo era causado por algo y el ser mismo de cada cosa era el ser efecto de
una causa. Es importante comprender, entonces, que la enseñanza causal
y la doctrina del anatman eran solidarias. La
cadena del origen dependiente fue concebida de acuerdo a doce eslabones
principales. No vamos a detenernos en la conformación de la cadena, pero sí
vamos a decir que el primero y por lo tanto el desencadenante de todos los
otros, era "adviya" (literalmente: no conocimiento, no
sabiduría): la ignorancia. De
modo que la base de la teoría causal en el budismo Hinayana era un
factor negativo (ignorancia, no conocimiento) y de orden netamente
interior. La teoría casual Hinayanista apunta a que esa ignorancia sea
reconocida y luego erradicada por medio de la ascesis personal. A
pesar de la doctrina del anatman que hace imposible cualquier dualismo
y cualquier realismo metafísico, en el budismo de aquél entonces se observa
una tendencia a considerar el par ignorancia/iluminación como dos planos de
lo real, cuando debieran mantenerse en un plano interno como cualidades que
dependen de la captación del sujeto: Nirvana (la iluminación) era
concebido como lo opuesto de Samsara (el mundo, la oscuridad) ya a su vez
lo que nos mantenía atados a este último era el proceso causal basado en la
ignorancia. Pero a
partir de esta oposición inicial dada en el orden del conocimiento
(ignorancia vs. no ignorancia o luz) se tendió a considerar al Nirvana como
un plano ideal fuera de la realidad mundana y radicalmente separado de ésta. El
carácter dualista de la concepción causal del período Hinayana, queda
claramente ilustrado por el hecho de que se consideraba que una vez alcanzada
la liberación ya no se renacía más en este mundo. Si ya no se renace en este
mundo es porque se piensa que la liberación es algo de otro mundo y la
causalidad (que rige el mundo) sería una suerte de ley ontológica de la que
hay que escapar. Consecuentemente
con esto, la liberación en esa etapa es concebida como un proceso
de destrucción real de las causas que generan el sufrimiento, destrucción
lograda por medio de un duro trabajo de disciplina física y mental. ¿en qué
consiste ese trabajo? Pues en no actuar, al no actuar no se genera karma y
así el que ya está sembrado tarde o temprano se agotará.... No actuar es no
moverse, no desear, no juzgar, no rechazar, no buscar, no esperar, etc. El
ideal ascético del Hinayana ejemplificado en el monje sentado en una
quietud física y mental absoluta, es coherente con la concepción de la
causalidad tal como fue comprendida tras la muerte del maestro. Haría
falta la llegada de dos iluminados como Nagarjuna y Vasubandhu,
para que la causalidad volviera a situarse en un plano distinto, y en consonancia
con eso comience a relativizarse el valor asignado a la disciplina ascética,
considerado hasta entonces como único camino de liberación. La llegada de
estos dos maestros coincide con etapa Mahayana, en la cual se
produce un importante giro en la comprensión de las enseñanzas de Sakyamuni. Giro que, entre otras
cosas, implica un profundo cambio en el ideal de vida budista: del monje
aislado en su sueño de liberación se pasó al bodhisattva que,
consciente de la verdadera naturaleza del mundo, vive sumergido en dicho
mundo para guiar a otros hacia la iluminación. Esta diferencia de ideales es
solidaria de una diferente comprensión de la causalidad. EL BUDISMO DEL
PERIODO MEDIO De
acuerdo a la clasificación del maestro chino Chi-i, Nagarjuna y
Vasubandhu pertenecen al período medio de la enseñanza budista
(período del cual el mismo Chi-i fue uno de los últimos exponentes).
Este período se caracteriza por el movimiento de renovación al que ya hemos
aludido, en relación a la doctrina causal las elaboraciones de este período
terminan con el dualismo anterior y generan las bases para una comprensión
más esencial de la causalidad. Nagarjuna fundador de la escuela Madyamika
lleva a cabo una crítica radical de todos los conceptos filosóficos del
budismo. Su dialéctica negativa, como a veces se la ha llamado, apunta a una
depuración del discurso y de las ideas, que permita recuperar las intuiciones
fundamentales en que se basa el budismo y que no pueden ser explicadas
lógicamente. El quid de la enseñanza de Nagarjuna lo constituye
la noción de vacío (sunya), por eso dirá: "Todo es
impermanente, impermanente o permanente, nada existe". En lo
que respecta a la comprensión de la causalidad, Nagarjuna criticará
las concepciones que "cosifican" la enseñanza causal, pues la
causalidad misma debe ser considerarse vacía y vacíos serán también los
efectos. Dice Nagarjuna en un verso: "Considerar que
son reales las cosas nacidas de causas y condiciones, el Maestro ha dicho que
eso es ignorancia. Por eso surgen los doce miembros." (De las "Sesenta
estrofas de la vaciedad"). Según
el la escuela Madyamika la causalidad sólo existe en un nivel
convencional, y así como las causas y condiciones son ilusorias para la mente
que percibe el absoluto, también el camino de liberación es ilusorio en sí
mismo.... Pero, para prevenir una interpretación nihilista de su enseñanza,
se aclara que el vacío no existe tampoco como tal. ¿Cómo podría existir lo
vacío absoluto? El vacío no es algo distinto de las cosas mismas, el vacío no
es lo "otro" del mundo sino el mundo mismo... Nagarjuna
dirá: "La vaciedad no es diferente de las cosas y ninguna cosa existe
sin ella" (de los "Cuatro Himnos de alabanza al Buda").
No hay
cadena causal pero tampoco no es cierto que no la haya.... Así, el genio de Nagarjuna
imprimió un giro inesperado a la filosofía budista, hasta llevarla mas allá
de los límites del discurso y de lo pensable. Por la vía negativa este sabio
combatió tanto el realismo causal como al nihilismo que hace del vacío una
noción absoluta. Vasubandhu, el fundador de la escuela Yogachara,
elaboró otra concepción de la verdad y de la causalidad, a la que
tradicionalmente se rotula de "idealista" y se la considera como
opuesta y competidora del Madyamika. Ante
todo importa destacar que para Vasubandhu tampoco las causas
y los efectos son reales, pues en su enseñanza causas y efectos dependen
de la actividad de la conciencia. Este sabio desarrolla una detallada teoría
acerca del modo como se generan y actúan las causas pasadas constituyendo ese
bagaje que llamamos Karma. No
detallaremos la teoría, pero diremos al menos que, así como Nagarjuna redujo
todo a la vaciedad, Vasubandhu redujo todo a la conciencia, por lo
cual su explicación de causalidad se sitúa en ese plano. Es la conciencia la
que genera el error -la ilusión mundana- y también la que despierta del él.
Los actos de la conciencia -cristalizados o no en actos concretos- se
acumulan en forma de vasanas (literalmente: aromas), esas vasanas
son como las huellas de las causas pasadas que luego se manifiestan -por la
propia actividad de la conciencia- como efectos. A
nuestro criterio, Vasubandhu al igual que Nagarjuna, rompió con el dualismo
moral y metafísico anterior. Pues, ¿qué es la conciencia? Vasubandhu
contesta que la conciencia es todo lo que existe, pero no es algo que
existe como decimos que existe un objeto. La existencia objetiva como tal es
una ilusión y la conciencia es justamente la que engendra y corrige esa
ilusión. Por eso dirá que la impureza y la pureza no son diferentes, ni la
naturaleza absoluta es distinta de la naturaleza ilusionada. Conforme
a lo que a nosotros nos parece esencial en la comprensión filosófica y
espiritual de la causalidad, observamos que en este período medio del
budismo, la causalidad y con ella la noción de karma, así como la
naturaleza objetiva del cosmos, se han interiorizado. El Mahayana
abandona el dualismo anterior y retoma la oposición ignorancia/iluminación
comprendiéndola exclusivamente como una diferencia dada en la captación
del sujeto. Por
otra parte, cabe aclarar que esa interiorización de la causalidad no la
convierte en algo puramente subjetivo en el sentido en que nosotros
occidentales consideramos la subjetividad. Para el budismo la captación o
bien la ignorancia de la ley causal son condiciones eficaces en la
producción de los efectos experimentados como reales. El conocimiento incide
de modo directo en el karma como tal. No se separa sabiduría de realidad CHI-I : El universo
todo en un instante del espíritu En la
china del siglo VI, el maestro Chi-i, heredero de la enseñanza Madyamika
y fundador de la escuela Tien Tai, realizó una sistematización
novedosa de las enseñanzas y los sutras de la tradición. Interpretando las
enseñanzas de Sakyamuni y Nagarjuna, Chi-i reformuló los
planteos causalistas de acuerdo a tres enseñanzas principales que, en
conjunto, ofrecen una nueva representación de naturaleza de la ley causal.
Esos principios son: La enseñanza de los diez factores, la enseñanza de la
implicación mutua de los diez estados y la doctrina de Ichinen Sanzen.
Esta última doctrina es la que sintetiza todo el sistema de Chi-i y
constituye su gran contribución al budismo. Veremos
de modo sumamente resumido estas enseñanzas. Los diez factores es una
doctrina que Chi-i despeja a partir del Sutra del Loto, en el
cual reconoce una formulación todavía confusa acerca del dinamismo general de
la vida. Chi-i extrae del sutra los diez factores que caracterizan a
dicho dinamismo. De los diez factores, cuatro corresponden a la relación
entre causas y efectos: La causa interna, la relación o causa externa, el
efecto latente y el efecto manifiesto. Causa
interna es la causa kármica en sentido estricto, pues corresponde a
las causas grabadas en el pasado y que son las orientan internamente los
cambios del ser vivo y de todos los fenómenos. La relación o causa externa es
el factor que expresa la interacción del ser vivo con su medio, es decir con
las condiciones y causas inmediatas que son las que precipitarán la
maduración de un karma interior para que este se manifieste; y que a su vez,
generaran nuevas causas internas. Efecto latente es el efecto de una causa
interna que permanece en estado latente -intemporal- hasta que las causas
externas lo "provocan" a manifestarse. El efecto manifiesto es la
manifestación concreta en el tiempo -y el espacio eventualmente- de los
aspectos internos de la causalidad. Esta
teoría casual tiene ciertas peculiaridades, como por ejemplo la de postular
implícitamente que un efecto es algo simultáneo a su causa, y que en
esencia no hay distancia temporal entre ambos. Pues el efecto latente es
el efecto "grabado" por la causa interna, grabado en un dominio que
no es ni temporal ni espacial, y a donde dicho efecto "espera"
hasta su activación por influencia de causas externas. Ese modo de
expresarnos ("grabado", "espera") genera equívocos
metafísicos, pero, a nuestro entender, debe considerarse que para Chi-i -quien
era un adherente de la escuela del vacío- los factores son sólo criterios
explicativos de una causalidad que rige tanto en el tiempo y el espacio como
más allá o fuera de ellos... Misterio éste que su teoría trata de expresar
con un esquema inteligible, pero cuya captación plena es puramente intuitiva.
La
explicación causal de Chi-i
apuntaba a integrar las causas y efectos invisibles e intemporales, con las
causas y efectos mundanos. Pues la doctrina del karma supone aceptar y comprender que un acto
genere efectos que pueden manifestarse mas tarde y en circunstancias
distintas y sin ninguna relación empírica con él.... También
esta teoría de los diez factores buscaba integrar la causalidad en tanto
interna con la causalidad en tanto externa (o eficiente en sentido
Aristotélico). Y esta integración es esencial al budismo, porque la
causalidad y su expresión como karma en la vida del individuo -y los grupos-
es una causalidad espiritual que atraviesa el pasado, el presente y el futuro
y en la cual las causas directas de los efectos, son sólo estímulos
ocasionales para que el karma se manifieste. La
teoría de la posesión mutua de los diez estados, es una reelaboración hecha
por Chi-i de la tradicional teoría de los diez mundos. En la tradición
budista se hablaba de diez mundos desde el infierno hasta la tierra de Buda,
pasando por el mundo animal, el humano, el cielo de los dioses, etc. Se
consideraba que el nacer en uno u otro de esos mundos dependía del karma. La
teoría de los diez mundos antes de Chi-i estaba ligada a la idea de
transmigración, es decir se consideraba que la reencarnación en una y otra
vida que era también la reencarnación en uno u otro mundo. Chi-i
plantea -a partir también de una interpretación de ciertos pasajes del Sutra
del Loto- que los diez mundos son en realidad diez estados de la mente (o
el espíritu) y que son simultáneos e interactuantes en cada instante de la
vida. Las
implicaciones de esta teoría son muy importantes, pues por un lado anula la
separación que la teoría anterior creaba entre los seres (p. Ej. entre budas
y hombres comunes) y además significa que desde cualquier estado es posible
llegar a la budeidad, es decir no se opone el karma a la iluminación
porque cualquier estado contiene los otros diez y por lo tanto contiene
también el estado de buda. Se llega a la iluminación desde el infierno o
desde la ira o desde el deseo, etc. Y recíprocamente la iluminación no es
algo separado de los estados de ira, deseo, infierno, etc. Estas
dos teorías quedan integradas en la doctrina de Ichinen Sanzen, que
resumidamente postulaba que todos los factores y estados con sus
interrelaciones recíprocas se encuentran presentes en un instante de la
"mente" (el ideograma chino para lo que aquí llamamos
"instante de la mente", corresponde a la combinación de los signos
del "corazón" y del "ahora" o momento "actual",
es decir que alude al presente inmediato de la vida espiritual). Con Chi-i
la interiorización de la causalidad se continúa y completa -al
menos en teoría- en el principio de Ichinen Sanzen. Pues según este
principio, el total de las causas y efectos, así como los ámbitos en que
aquellos se manifiestan, están contenidos en el propio espíritu del individuo
y en el preciso instante en que toma conciencia de ello.... Entre
las varias implicaciones de esta idea, una es así el concepto de causalidad
se asocia modo ineludible a la responsabilidad, pues es el individuo
el que tiene en sí mismo la llave del karma y en definitiva del universo
todo. No hay coerción ni compulsión de ningún tipo exteriores al hombre, éste
es íntegramente responsable no sólo de su destino propio sino del curso del
universo en su conjunto. Chi-i
enseñó: "Cuando
se supera la ignorancia, ésta se transmuta en iluminación. Es como derretir
hielo en el agua; no hay algo que se encuentre aparte ni que venga de otro
sitio. Todo está contenido en un solo momento de mente." NICHIREN y la
práctica de la verdadera causa En el
siglo XIII en Japón, el sabio Nichiren Daishonin perteneciente en sus
comienzos a la escuela Tendai (versión japonesa de la escuela de Chi-i),
en base a su propia iluminación y apoyado en la lectura del Sutra del Loto
y de las enseñanzas de los maestros del período medio, inaugura una enseñanza
que no se detiene a explicar la causalidad en el plano teórico sino que
propone una transformación del karma en cada vida individual a partir de la
práctica. Nichiren sigue de muy cerca las
enseñanzas de sus maestros y considera que estas no son ya aplicables en el
período de declinación espiritual en que al él mismo le toca vivir. De modo
que extrajo de ellas -particularmente del Sutra del Loto y de las
doctrinas de Chi-i - la enseñanza esencial que serviría, de acuerdo al
espíritu original del budismo, para guiar a los seres mas allá del
sufrimiento. Así
llega a reinterpretar el principio de Ichinen Sanzen legado por Chi-i,
de un modo que podría expresarse como sigue: la Ley fundamental del
universo vive y está disponible en el instante presente de cada individuo.
Esa Leyfundamental o Ley Mística es identificada como causa verdadera,
es decir como la causa fundamental que rige el dinamismo de la vida. ¿Qué
es la Ley? En occidente la palabra "ley" se asocia inmediatamente
con "ley" en sentido jurídico y científico (ley de gravedad, ley
penal, etc.), pero en el contexto budista, si bien no excluye esas
connotaciones normativas, significa algo más cercano a nuestro término
"verdad" o incluso, más aún, a nuestro concepto de
"fundamento". La Ley Mística justamente en tanto es
"mística" es imposible de captar intelectualmente, pero podemos
intentar una aproximación si la consideramos como la verdad o fundamento que
da sentido a la vida y que es también la ley que rige sus manifestaciones
particulares. La Ley
Mística para el budismo no es una ley exterior al hombre que se le
imponga coercitivamente, sino que esa Ley constituye su ser mismo, es
el resorte más íntimo de su propia vida... Es la Ley que reconocieron
aquellos que despertaron (Budas) de la ignorancia, Ley que yace, como
una joya desconocida, en el interior de la vida de cada ser humano. Al identificar
"causa verdadera" y LeyMística (o causa y verdad fundamental),
Nichiren está invirtiendo el sentido habitual de la causalidad, pues en este
planteo la causa fundamental de toda cadena causal no es la ignorancia sino
la Ley Mística; Así la asimilación de la causalidad a una suerte de
atadura, es abandonada en favor de una concepción en la cual se hace de la
causalidad la clave de la libertad y la transformación del karma. La
clave de esta inversión está en el reconocimiento de la Ley Mística,
pues si se la ignora o rechaza no hay modo de escapar de los efectos de dicho
rechazo o ignorancia. De ahí
que gran parte de la lucha de Nichiren estuvo destinada a advertir
acerca de las funestas consecuencias de ignorar o desviarse de la enseñanza
budista correcta. Respecto a esto decía, en una carta dirigida a un
discípulo, que aquellos que ignoran la Ley Mística son como personas
que sufren una herida mientras duermen, y así se mueren sin saberlo mientras
continúan soñando..... Este herida mortal y esta somnolencia es la causalidad
misma mientras no se reconoce su sentido y su verdad que es la Ley Mística. El
aspecto retributivo de la causalidad (a tal causa tal efecto) sigue siendo
válido, pero puede transformarse en iluminación si se reconoce la Ley
(la budeidad) que yace en su interior como principio fundamental. Este
reconocimiento no es un acto intelectual sino un acto de fe. El sentido de la
ley causal sólo se aprehende en la fe. La fe -dirá Nichiren- es sabiduría....
Ahora
bien, la práctica inaugurada por Nichiren es la práctica de la
verdadera causa, pero ¿cómo se conoce y se pone en práctica esta verdadera
causa? Nichiren Daishonin identifica esta verdadera causa como Nam Mioho
Rengue Kyo (aproximadamente: la fe en la Ley Mística de la Flor de
Loto), mantra místico que toma de la versión china del Sutra del Loto,
y que representa la síntesis de la revelación contenida en dicho sutra. El
recitado de esa "frase esencial", como la llamó Nichiren,
constituirá la práctica básica legada por aquél a sus discípulos, junto al Gohonzon
(literalmente: objeto de sumo respeto) que es el mandala que representa a
la Ley Mística y a sus funciones. Frente ese Gohonzon se
realiza la invocación de la Ley. Al
recitar "Nam Mioho Rengue Kyo" el creyente siembra la
causa esencial que transforma el karma en sabiduría. ¿Porqué?
porque todo lo existente es manifestación de esa Ley y la Ley es el
principio de transformación interno de todo cuanto hay. A
nuestro criterio mediante este último giro de la concepción de la causalidad
en el budismo de Nichiren Daishonin, se ha logrado el máximo de
interiorización, el cual consiste en la identificación del sujeto con
la Ley misma que fundamenta la causalidad. Esto
significa, entre otras cosas, refutar taxativamente el uso vulgar de la
noción de karma, que considera a éste como una deuda que habría que pagar o
una carga que hay que soportar como consecuencia de actos pasados. Cuando se
reconoce como verdad la unidad del sujeto y la Ley, la causalidad
misma se convierte en la clave de la libertad.... El karma no es una deuda,
sino, ante todo, una ocasión para la transformación de la vida y el
reconocimiento de nuestra identidad fundamental. En la Soka Gakkai,
heredera contemporánea del budismo de Nichiren Daishonin, se dice que el
karma no es sino la propia misión... A MODO DE CONCLUSION Hemos
tratado, en estos comentarios, de destacar el rasgo que, a nuestro juicio,
constituye lo esencial de la concepción budista de la causalidad. Lo
fundamental de la concepción causal (y la doctrina del karma que se le
subordina) no sería su poder explicativo en sí como teoría acerca de cómo
ocurren las cosas en el mundo, sino el hecho de que induce a una toma de
conciencia de que la actividad causal es un principio dinámico inherente a la
vida del hombre y del cosmos, tanto en sus aspectos materiales como
espirituales, manifiestos y latentes. La
causalidad al ser enunciada como ley o principio, presenta -en el
plano del enunciado- un aspecto de formalidad u objetividad abstracta que
induce a error; Pero, bien entendida, la causalidad en sentido budista no
debería confundirse con una ley normativa o una ley funcional del universo
independiente del hombre; Si no que debe entenderse como un principio interno
que rige nuestro propio destino y el del cosmos y que no se diferencia de
nuestro propio ser. Obviamente
esta comprensión no la proporciona el enunciado causal como tal, ni ninguna
elaboración conceptual sobre el mismo, por eso se ha dicho desde hace siglos
que la causalidad y la doctrina del karma deben ser aprehendidas intuitivamente
y en el contexto de la experiencia vital de cada cual. La enseñanza
causal deber propiciar esa captación, no producirla. Recorrimos
-de modo muy precario- distintas elaboraciones históricas acerca de la
causalidad, con el criterio -que es sólo una interpretación para ser
discutida - de que la elaboración de la causalidad, tal como se ha dado en la
historia del budismo, corresponde a un proceso creciente de interiorización
de la misma. Occidente
ha conocido un concepto de causalidad distinto del homónimo budista pero no
completamente ajeno a él. Sin embargo, curiosamente, lo ha desarrollado en
sentido inverso como un proceso de objetivación cada vez mayor de dicha
causalidad, como una separación cada vez más radical entre realidad y sabiduría,
y en definitiva como una cosificación creciente de la vida universal. Hoy se
percibe claramente el alcance de dicha objetivación, pues se ha llegado a
confundir la comprensión de la vida en sí con los modelos teóricos y los
recursos técnicos que permiten manipularla; mientras que simultáneamente
padecemos los desórdenes ocasionados por dicha manipulación..... Este
proceso no parece haberse agotado todavía, pero ya presenta suficientes
señales de agonía. En esta época, cuando ni científicos ni filósofos
sostienen ya esa objetivación a ultranza operada por los siglos anteriores, y
cuando las culturas de Oriente y Occidente comienzan a fusionarse, creemos
que los conceptos centrales del budismo pueden ser aprovechados en pos de una
comprensión más profunda -y dichosa- de la vida. La identidad
de sabiduría y realidad, de causalidad y libertad, y de
hombre y universo, son sólo algunos de esos conceptos, y bastarían para
iniciar una apasionante investigación filosófica y religiosa. El estudio de
estas ideas, serviría también para reinterpretar a muchos pensadores
occidentales (Leibniz, Spinoza, Bergson, etc.) a quienes
la posmodernidad considera caducos o "superados" de acuerdo al clisé
antimetafísico que domina al pensamiento actual. Bibliografía Consultada Aristóteles, Metafísica, México, Ed. Porrúa. Conze, Historia del budismo, México, Ed. FCE Bunge, Mario, Causalidad, Bs.As, Ed. Sudamericana
Chi-i. Pararse y Ver, traducción de Thomas
Cleary, Madrid, Ed. Edaf. Código Penal Argentino, Bs.As, Ed. Abeleda Perrot Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Madrid,
Ed. Alianza Hartman Nicolai, Ontología Vols. II, IV Y V,
México, Ed. FCE. Ikeda Daisaku, La vida un enigma, Bs.As. Ed.
Emecé Ikeda D. Comentarios sobre el Sutra del Loto
publicación interna de la Soka Gakkai Argentina. Jung, Carl G. La Interpretación de la Naturaleza y la
Psique, Barcelona-Bs.As. Ed.Paidós. Nagarjuna, Las sesenta estrofas de la vaciedad y Los
Cuatro Himnos de Alabanza a Buda traducción de Tola y Dragonetti en Nihilismo
Budista, México, Ed. Premiá Scherbatsky, Dharma, caps. IX y X., Málaga, Ed.
Sirio. Vasubandhu, "Las Tres Naturalezas", traducción
de Tola y Dragonetti en El idealismo Budista México, Ed. Premiá. |
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C.G.
Jung y M. Eliade